2005 Éloge de l’indifférence

à la psychanalyse

Car l’essentiel, à cet égard, est que la Chine
n’a pensé qu’en termes de processus.

François Jullien[1]

Proposition m’a donc été faite par Thierry Marchaisse, Laurent Cornaz et François Jullien de réagir aux « Propositions » écrites que François Jullien adresse à la psychanalyse. À quoi j’ai répondu : « tope là ». J’ignorais tout, à l’époque, de ces propositions, si ce n’est que François Jullien avait eu la gentillesse de me mettre un brin au parfum de sa démarche, de son détour stratégique par la Chine. Sans doute mon élection était-elle due à mon premier ouvrage, paru en 1984, Lettre pour lettre, qui, relevant l’importance, pour la psychanalyse (sa doctrine, sa pratique de l’interprétation), du jeu entre diverses écritures, risquait, selon quelques indications de Lacan, de brefs excursus dans l’écriture chinoise. Il s’agissait notamment de calmer quelque peu l’emballement dont font régulièrement l’objet la traduction en Occident et, avec elle, le sens. Moyennant quoi, je penchais, là aussi, vers cette Chine lettrée dont François Jullien relève qu’elle est moins soucieuse de sens que de cohérence et qu’elle manifeste, les deux choses allant de pair, peu d’intérêt pour la traduction[2]. Lettre pour lettre fut un échec et le reste, pratiquement aucun lacanien ne travaillant comme je montrais que Lacan le faisait (il lisait avec de l’écrit : ses mathèmes). L’on peut aussi apprécier jusqu’où va cet emballement dans une page récente du journal Le Monde, signée Paul Ricœur[3], où est attendu de la traduction rien de moins que le salut de notre diversité sociale et culturelle, pour peu, toutefois, que ce régime de la traduction généralisée se voue au travail du deuil que, à suivre Ricœur, ce régime exige. Dois-je remercier Ricœur de m’avoir confirmé que Lettre pour lettre et ma destitution du désolant et apparemment increvable « travail du deuil » constituaient un seul et même parti ?

Tope là, donc. J’imaginais que François Jullien allait faire valoir quelques écarts entre pensée lettrée chinoise et psychanalyse, et que mon office aurait alors dû consister à montrer que la distance de l’une à l’autre n’était peut-être pas si grande qu’il ne le paraissait au premier abord. Pourtant, si telle était mon intention, je devais bientôt en rabattre, la suite du texte de François Jullien m’ayant coupé l’herbe sous le pied. Averti du décrochement de la psychanalyse par rapport à la métaphysique occidentale[4], il s’est employé, dans le second chapitre de ses « Propositions », à expliciter lui-même un certain nombre de points de convergence entre pensée lettrée chinoise et psychanalyse. Je les rappelle brièvement : il s’agit du caractère allusif du parler chinois, rencontrant, en psychanalyse, la défaillance de la référence ; de l’importance du parler sous censure ; de la fluidité requise de la parole, et de son corollaire en psychanalyse, cette disponibilité de l’attention flottante qui fait écho au propos de Confucius selon lequel « le maître ne se braque ni pour ni contre » mais, poursuit François Jullien, « incline vers ce qu’appelle la situation[5] ». Ces points ont en outre été repris et commentés par les premiers interlocuteurs de François Jullien. Me voici donc gros Jean comme devant¼ et c’est tant mieux. Car avoir été ainsi démuni m’indique la voie, la tournure que pourrait prendre notre discussion de ce soir. Il ne me reste plus en effet qu’à reprendre le chemin à son départ, autrement dit à faire valoir ce qui m’apparaît, François Jullien et ses interlocuteurs ayant parcouru la boucle, comme une irréductible différence entre psychanalyse et pensée lettrée chinoise. Ne puis-je espérer, cette irréductibilité étant dite, être en mesure d’indiquer en quoi mon indifférence à la psychanalyse diffère de celle attribuable au lettré chinois ?

Quel sera l’enjeu de notre discussion ? Il y va, me concernant, du statut donné à cette indifférence à la psychanalyse qui nous est aujourd’hui jetée au cœur comme un mot, un signifiant, un signe, un déictique également. Cette indifférence, eh bien oui, j’y suis, je m’y reconnais, je m’y trouve.

Mon indifférence à la psychanalyse équivaut-elle à celle dont ferait preuve, à son propos, le lettré chinois (je dis, au conditionnel, « ferait preuve » car le cas de Lu Xun n’est certainement pas significatif) ? Serait-elle d’un ordre différent ? Mais avant d’aborder cette question, pourquoi m’interdire de vous manifester cette joie que parfois procure, chez qui la reçoit, une juste nomination ? Oui, « indifférence à la psychanalyse » tombe bien, touche juste.

Mon indifférence à la psychanalyse est ce sans quoi je ne pourrais ne serait-ce que commencer d’entreprendre une psychanalyse en tant que psychanalyste. Il fut un temps où l’on aurait pompeusement dit qu’elle est de structure ; un autre où on l’aurait située comme un élément constituant du dispositif. Peu importent, ici, les formules. Car il n’est pas un jour de ma pratique sans que je ne sois, par tel analysant, par telle analysante, questionné à son propos, ou plus exactement sondé : est-elle bien là, active, cette passivité ? L’analysant peut-il compter sur elle ? Puis-je lui offrir cette garantie de mon indifférence à la psychanalyse qui, entre autres conséquences, fait de celle-ci autre chose qu’un endoctrinement ? Qui fait, surtout, que chaque analysant en sa singularité prime sur l’analyse, passe avant, passe devant, qu’il lui est systématiquement offert le dessus.

La psychanalyse n’aurait d’ailleurs pas vu le jour sans cela, sans ce maximum de portée accordée à la singularité. Ce pari est certes en permanence menacé d’être laissé en plan, comme est menacée d’ossification, écrit François Jullien dans L’Ombre au tableau, la cohérence de la position lettrée chinoise[6]. En psychanalyse, les choses en sont venues au point qu’il y a trois ans j’ai dû, en Sorbonne, déclarer que je me fichais de Lacan[7]. Je sais aujourd’hui, grâce à cet ouvrage qui nous est offert par et autour de François Jullien qu’au-delà de ce rapport à Jacques Lacan, qui d’ailleurs en fait partie, il s’agissait de mon indifférence à la psychanalyse.

Le moment s’est éloigné, c’était en 1913, où Freud devait écrire « L’intérêt de la psychanalyse[8] », revendiquant pour la psychanalyse que la communauté scientifique ne lui soit pas indifférente. L’époque suscite plutôt cette réponse que fit Lacan à une demande d’analyse : « C’est une désanalyse qu’il vous faut[9] ». L’indifférence à la psychanalyse, aujourd’hui où le moindre lapsus est aussitôt qualifié de « freudien », qui donc, dans nos contrées, concernerait-elle ? Pratiquement plus personne. Hormis les psychanalystes ?

Me serait-elle commune avec d’autres ? Pascale Hassoun la fait sienne[10] ; pourtant son geste est assorti du vœu de garder proche d’elle la sagesse chinoise lorsqu’elle écoute ceux qu’elle désigne comme ses patients, un vœu auquel, je le crains et espère bientôt l’indiquer, le champ freudien est allergique. Il est d’ailleurs étrangement fort peu question de folie et d’hystérie dans l’ouvrage qui nous réunit. Comment la Chine se débrouille-t-elle avec ses fous ? En 1984, quand j’y fus, un professeur de psychiatrie, il est vrai formé chez les Jésuites, me faisant visiter son service à Shanghai, a pris grand soin de me manifester que ses malades étaient les mêmes, exactement les mêmes, que ceux qu’il avait connus à Paris chez Daumezon à l’hôpital Sainte-Anne, ou encore aux États-Unis. Il est permis d’en douter[11]. Laurent Cornaz lui aussi déclare son indifférence à la psychanalyse, non toutefois sans l’assortir d’une restriction, qui, me semble-t-il, doit être levée. Il écrit :

Mais je ne suis pas indifférent à mon désir. Pas indifférent, par conséquent, à une demande qui rencontrerait mon désir qui est, ici comme là-bas, qu’il y ait du psychanalyste[12].

Or, l’analysant ne réclame-t-il pas que même mon éventuel désir qu’il y ait du psychanalyste soit résorbé dans le fonds commun de mon indifférence à la psychanalyse ? N’est-ce pas là une condition nécessaire de son analyse ? Lacan, ici, a joué un tour pendable à ses élèves, avec son « désir du psychanalyste » ; ils en ont fait un pur signe de cette reconnaissance qu’à juste titre écarte Laurent Cornaz. Quelle est l’objection majeure au « désir du psychanalyste » ? Si un pareil désir devait être à l’œuvre, il ne devrait pas être annoncé, mis sur la place publique. Pourquoi donc, en effet, en informer l’analysant, ou le futur analysant ? L’annoncer, c’est l’annuler comme désir, c’est en faire une demande, et d’abord une demande toute bête, une demande de clientèle. L’annoncer, c’est, en outre, limiter par avance l’ébullition transférentielle, car, averti de ce que son psychanalyste est habité de ce désir, et même s’il reste pour lui opaque, l’analysant saura au moins qu’il ne lui veut pas autre chose (son bien, son bonheur, son corps, son argent, sa santé mentale, que sais-je ?, autant de choses dont c’est la fonction du psychanalyste de ne pas les exclure de son champ opératoire). Que ce désir du psychanalyste figure pourtant en couverture de l’ouvrage à propos duquel nous nous réunissons n’est pas fait pour me réjouir.

Je dispose de peu de temps, il y aura donc un certain paradoxe à partir de Lacan qui, du temps, en demande. Lacan aura donc déclaré, le 20 janvier 1971 :

[…] je me suis aperçu d’une chose : c’est peut-être que je ne suis lacanien que parce que j’ai fait du chinois autrefois.

Moins d’un mois après (le 10 février 1971), il précisera la chose, convoquant la langue chinoise comme

[…] une langue où les verbes (enfin les verbes les plus verbes : agir, qu’est-ce qu’il y a de plus verbe, qu’est-ce qu’il y a de plus verbe actif ?) se transforment en menues conjonctions. C’est courant. Cela m’a beaucoup aidé, quand même, à généraliser la fonction signifiante […]

Citons ici la description, plus large, qu’en donne François Jullien :

Exercée qu’elle est aux jeux du parallélisme, corrélant les opposés, libre aussi qu’elle est syntaxiquement de toute construction surabondante, ne connaissant même, morphologiquement, ni déclinaison ni conjugaison, la langue chinoise se trouvait particulièrement disposée, en cette fin d’Antiquité, à dire à la fois la coexistence des contraires et leur réversibilité - Zhuangzi s’y complaît[13].

« Généraliser la fonction signifiante », qu’est-ce à dire ? Que tout est bon, ou plus exactement n’importe quoi, n’importe quelle suite littérale, et quel que soit son statut grammatical (comme ici ce verbe qui, aussi bien, vaut conjonction) pour faire du signifiant. Cette généralisation, Lacan l’écrivit ainsi : S₁ ® S₂.

Ce mathème, on le sait aussi, devait par la suite donner lieu chez Lacan à l’écriture de quatre discours, laquelle écriture présente cette étrangeté que le rapport intersignifiant, que le S₁ ® S₂ ne s’y retrouve que dans un seul de ces quatre discours, celui du maître :

Si donc cette connivence de la définition lacanienne du signifiant et du discours du maître doit quelque chose à la langue chinoise, la question se pose de savoir si le discours lettré chinois, si la sagesse chinoise, mais aussi la configuration sociale de la Chine ne relèveraient pas du discours du maître. N’est-ce pas ce qu’à sa surprise en est venu à dire Laurent Cornaz à ses auditeurs chinois lorsqu’il lui vint à l’esprit de leur citer la phrase dite par Lacan en 1968 aux étudiants de l’université de Vincennes :

C’est un maître que vous voulez. À ne pas vouloir le savoir, vous l’aurez !

Curieux propos dans ce contexte, car Laurent Cornaz, que je sache, n’avait pas, comme Lacan, affaire à des révoltés en ébullition. Les Chinois n’ont pas besoin de vouloir un maître pour l’avoir. N’était-ce pas le statut même, en tant que joint du Ciel et de la Terre, de l’empereur ? Celui de ses vassaux ? Moyennant quoi on ne demande pas, en Chine, on se plaint, et de manière voilée. Ceci nous fut parfaitement indiqué, en septembre 2003, par Rainier Lanselle[14] commentant « Je pleure sur ce jade qu’on appelle pierre », un texte de Qu Yuan (340 ? – 278 ? av. J.-C.).

On peut, me semble-t-il, difficilement douter que, différemment de l’Égypte ancienne, différemment de l’Inde, différemment de la Grèce antique, la Chine se soit constituée, elle aussi, selon les contraintes imposées par le discours du maître. Qu’est-ce qui la spécifie, sur ce registre ? Il y a un ordre chinois, un ordre du monde, auquel le sage se soumet, sans même éprouver le besoin - François Jullien le rapporte - de le commenter. De quoi est fait cet ordre ? De rapports, de communications[15]. Dans L’Ombre au tableau (mais l’on pourrait convoquer ici cent citations), François Jullien écrit :

Le Ciel « couvre » et la terre « porte » ; leur « vertu » est telle que, comme eux, à partir d’eux, du « monde » ne cesse de suivre son cours et de procéder - et le sage y coopère en silence[16].

« Procéder » ne vient pas ici par hasard ; et François Jullien va même jusqu’à parler d’une « logique du processus »[17]. Ce processus, également nommé « principe de régulation[18] » n’a aucun équivalent ailleurs. Que ce principe se soit historiquement substitué au Seigneur d’en haut, Shang di, « dominant le monde humain tel un souverain », cette indication de François Jullien n’est-elle pas suffisante à nous indiquer que c’est lui, le processus, qui désormais aura acquis le statut de signifiant maître ? Il s’agit du

[…] renouvellement sans fin du monde ; c’est lui qu’incarnera le « Ciel », et à quoi répond en vis-à-vis la Terre, fondant en elle la multiplicité des divinités chtoniennes et lui servant de partenaire. Dorénavant, c’est à élucider la cohérence du déroulement né de leur interaction - yin et yang - que s’attacheront en priorité les penseurs chinois.

François Jullien nous apporte encore à son propos le terme « flux ordonnançant[19] », insistant, point lui aussi décisif quant à la subjectivité en question (non transcandentale), sur le fait que l’homme ne saurait s’y constituer comme un être « à part ». Aucun être n’est à part, chacun est en rapport, à sa place, avec les autres, participant lui aussi de ce flux.

[…] ainsi n’est-il rien dans la configuration des êtres particuliers, « entre ciel et terre », et jusqu’à « l’herbe devant le fenêtre », qui ne fasse apparaître en tout point, suivant son lieu, la « subtilité » du « flux ordonnançant » qui s’écoule à travers eux et les fait exister.

La cohérence du processus concerne tous les êtres. Vue de leur point de vue, elle s’écrit : co-errance. Cette co-errance me paraît parfaitement indiquée par François Jullien lorsqu’il remarque qu’il n’y a pas « la mort » en Chine, mais seulement « de la mort, ou plutôt du mourant interagissant continûment (processivement) avec de la vie […][20] ». À la différence de l’Inde, qui l’a inventée, la Chine ne saurait avoir affaire à la seconde mort. Et pas davantage à une « pulsion de mort », à la visée, chez le vivant, d’un définitif et sans reste retour à l’inanimé.

Je tiens qu’il n’y a là aucune place, absolument aucune pour du non-rapport. Et pas même pour que « non-rapport » se dise (on se souviendra ici que Lacan déclarait que son « non-rapport sexuel » tenait à son dire). Et d’abord parce que la négation en question, logifiée, n’a aucun équivalent dans la Chine lettrée. À vrai dire, il suffit que j’entame la phrase « Il n’y a pas¼ » voulant poursuivre : « ¼de rapport sexuel » pour que, m’interrompant, le lettré chinois, déjà, se détourne. Car son « il n’y a pas » à lui, comme François Jullien l’analyse, le déplie, le commente, est déjà autre que le mien - le sien alimentant l’« il y a » de son inactualité[21].

[…] cette capacité partout répandue dans le monde, qui fait qu’il y a [souligné par François Jullien] « monde », « est manifeste sans avoir à se montrer », « modifie sans avoir à se mouvoir », « fait advenir sans avoir à agir »¼[22]

L’univers du lettré chinois, fait d’indissociables rapports, ne saurait donner lieu au non rapport (lequel, comme Guy Le Gaufey l’a récemment montré, repose sur une faille dans le discours logicien, exige donc que se soit constituée la logique). Pas de non-rapport, et donc, pas davantage d’acte. Il y a là, entre psychanalyse et sagesse chinoise, non pas une antinomie mais, plus radicalement encore (car « anti » dit un rapport et nomos ferait référence commune), une incompatibilité.

Cette incompatibilité est lisible dans un passage des « Propositions » de François Jullien qui a ceci de spécifique qu’il le présente comme mettant à nu une alternative « osée », qui ne peut guère nous être dite, qui a toutes les chances - indique-t-il - aussitôt dite, de devoir être raturée. Ce passage, qui articule les possibilités offertes au « décoincement intérieur », met en opposition « l’opération de la parole » et le « travail du souffle » (qigong), réalisé dans les pratiques de ces arts qui associent le respiratoire et le méditatif[23]. Je lis ce passage comme étant la pointe la plus avancée de ces « Propositions », la plus tranchante, la plus signifiante aussi s’il est vrai que le signifiant est rature, effacement de la trace. Oui, il y a bien là une « alternative », qui rend vaine toute tentative de la résorber. Il y a, en Occident, de l’analysant, parce qu’il y a un au-delà du principe de plaisir, parce que le symptôme signe une irréductible dysharmonie, une dysharmonie que sa levée ne résorbe pas mais révèle.

L’indifférence du sage chinois à la psychanalyse, ou plus exactement à Lacan est celle des plumes du canard, sur lesquelles glissent les gouttes d’eau du discours psychanalytique. La mienne, elle, est, dirais-je, post-analytique. Elle provient du fait de m’être, selon le mot de Freud, intéressé à la psychanalyse, non parce qu’elle se présentait comme une pensée intéressante, captivante (j’en connaissais quelques autres, souvent plus subtiles), mais parce que la psychanalyse m’apparaissant un lieu possible pour y mettre à l’épreuve mes propres intérêts, pour y réduire ce qu’ils fabriquaient de symptômes, puis d’avoir vu cet intérêt porté à la psychanalyse dégonflé pour m’être allongé sur un divan.

De là vous apparaîtra sans doute moins étrange le geste de Lacan le 10 février 1971. Dessinant l’idéogramme Yang, faussement fatigué, il ajoute :

[…] et, pour le Yin, je le ferai une autre fois.

Autrement dit : pour une mise en rapport du Yang et du Yin, vous pourrez attendre longtemps¼ À la différence de ce qui se passe pour le sage chinois, pour qui l’un ne va pas sans l’autre, il est ici mis en acte que l’un ira sans l’autre - qu’on se le dise.

Peut-être, s’il ne le sait déjà, François Jullien sera-t-il amusé d’apprendre - et ce sera ma conclusion - que Lacan eut très tôt affaire à une pensée du processus. Karl Jaspers, repris par Kraepelin, avait opposé, dans sa Psychopathologie générale, deux manières de situer la maladie mentale. Soit on l’envisageait comme un processus pathologique autonome, faisant une irruption destructrice ou perturbatrice dans la vie psychique ; soit on l’envisageait comme une réaction compréhensible à un événement survenu dans l’histoire du sujet. Parlant avec Marguerite Anzieu, écrivant sa thèse de psychiatrie, Lacan entendait bien démontrer le caractère processuel de sa psychose. Eh bien, il déchanta, devant admettre que les conceptions délirantes présentaient toujours (dit dans ses termes de l’époque) « une certaine valeur de réalité ». La psychose de Marguerite Anzieu était, dut-il admettre, réactive et non pas processuelle. Ainsi la pensée du processus fut-elle définitivement écartée du frayage de Jacques Lacan. Exclure le processus fut son tout premier virage théorique[24].

Dans quelle mesure la pensée du processus qui habitait les plus célébrés des psychiatres de l’époque (Kraepelin, Minkowski, Clérambault, Ey) convergeait-elle avec cette Chine où, sans doute, cette pensée aura été le plus sérieusement soutenue et réalisée ? Ceci, faute de l’avoir aujourd’hui étudié de près, je ne saurais le dire. Si toutefois nous admettions qu’il y a là une certaine convergence, nous pourrions conclure que, non seulement la sagesse chinoise ne saurait que s’avérer indifférente à la psychanalyse, mais que la psychanalyse, elle, se doit de se montrer indifférente à la sagesse chinoise. Le « si nécessairement fous » de Pascal reste, pour la psychanalyse, un irréductible départ.

[1] François Jullien, L’indifférence à la psychanalyse. Sagesse du lettré chinois, désir du psychanalyste. Rencontres avec François Jullien, Paris, PUF, 2004, p. 32.

[2] Ibid., p. 17 & 18.

[3] Paul Ricœur, « Cultures, du deuil à la traduction », Le Monde du 25 mai 2004, version révisée d’une communication prononcée le 28 avril à l’Unesco. On lit : « La traduction, c’est la médiation entre la pluralité des cultures et l’unité de l’humanité » (pas moins !), ou encore : « La traduction est la réplique à la dispersion et à la confusion de Babel » (un bel optimisme !), ou encore ; « […] elle constitue un paradigme pour tous les échanges, non seulement de langue à langue, mais aussi de culture à culture » (bis : pas moins !). Lorsqu’il fait état, pour étayer cet idéalisme débridé (« rayonnement », « promesse », « illumination » sont des termes clés de cette communication), de la traduction de la Torah de l’hébreu en grec, du grec au latin, puis du latin vers les langues vernaculaires, Ricœur néglige rien de moins que ce que j’appellerai tout le trafic textuel (transcriptions, translittérations) qui a précédé : l’usage, jusqu’en 587, du paléo-hébreu, puis son effacement au profit du système graphique utilisé pour écrire l’araméen. La tradition juive fait remonter à Esdras (398 avant J.-C.) l’écriture des textes hébreux en écriture araméenne - l’hébreu carré, dans lequel sont écrites nos bibles, étant un développement de l’araméen. Nulle traduction n’étant parfaite, Ricœur fait ensuite appel à la psychanalyse pour lier traduction et travail du deuil : « […] le travail de mémoire ne va pas sans un travail de deuil ». Un beau coup de Jarnac fait à la psychanalyse car, si Freud a consacré un article à son Durcharbeitung (et pratiquement jamais parlé d’un travail du deuil), il n’a certes jamais osé le concept d’un « travail de mémoire », un concept qui vous conduit son homme à l’Académie française. « La capacité à faire le deuil, ajoute Ricœur, doit être sans cesse sans cesse apprise et réapprise ». Autrement dit celle belle âme propose au bon peuple d’être en permanence en deuil. J’ai consacré un chapitre d’Érotique du deuil au temps de la mort sèche (Paris, Epel, 2° éd. 1997) à une lecture critique de « Deuil et mélancolie ».

[4] F. Jullien, L’Ombre au tableau, op. cit., p. 31 et, p 33 : « […] la psychanalyse se retire de notre ontologie, et la Chine est passée à côté ».

[5] Ibid., p. 30.

[6] François Jullien, L’Ombre au tableau. Du mal ou du négatif, Paris, Seuil, 2004, p. 102.

[7] Jean Allouch, « De Lacan¼ je m’en fiche », in Les années Lacan, sous la direction de Markos Zafiropoulos, Paris, Anthropos, 2003.

[8] Sigmund Freud, L’intérêt de la psychanalyse, présenté, traduit et commenté par Paul-Laurent Assoun, Paris, Retz, 1980.

[9] Jean Allouch, - Allo Lacan ? - Certainement pas !, Paris, Epel, 1998, p. 55.

[10] Pascale Hassoun, « Fixation-mutation : quel rapport à la perte ? », in L’indifférence à la psychanalyse, op. cit., p. 71.

[11] Rentrant, avec le chef de service, dans la salle commune des hommes, j’eu la surprise de voir tous les malades au garde-à-vous, chacun devant son lit, applaudissant énergiquement le docteur. Était-on si satisfait de ses soins ? Méritaient-ils un tel hommage ?

[12] Laurent Cornaz, « La sagesse blessée », in L’indifférence à la psychanalyse, op. cit., p. 46.

[13] F. Jullien, L’Ombre au tableau. Op. cit., p. 13 & 133.

[14] Rainer Lanselle, « La voix de la plainte dans l'expression littéraire de la Chine classique », Conférence inédite prononcée lors du colloque « La plainte », proposé par Études freudiennes à Toulouse le 23 septembre 2003.

[15] F. Jullien, L’indifférence à la psychanalyse, op. cit., p. 29.

[16] In L’Ombre au tableau, op. cit., p. 93. Question à François Jullien : ce rapport du Ciel et de la Terre est-il qualifiable comme sexuel ? Nul doute que les premiers psychanalystes, dans la joyeuse effervescence de leur savoir tout neuf (en aurait-on honte aujourd’hui ?), n’auraient pas hésité à épingler comme « scène primitive », cette collaboration du sage au rapport du Ciel et de la Terre.

[17] F. Jullien, L’indifférence à la psychanalyse, op. cit., p. 28.

[18] F. Jullien, L’Ombre au tableau, op. cit., p. 85.

[19] Ibid., p. 99.

[20] Ibid., p. 111.

[21] F. Jullien, L’indifférence à la psychanalyse, op. cit., p. 31-32 : « À titre d’exemple, l’“il n’y a pas”, dans la pensée chinoise et d’abord dans le taoïsme, n’est pas du tout “non-être”, mais ce dont provient par actualisation, en s’individuant, tout l’“il y a” - de même que ce à quoi, constamment, celui-ci s’en “retourne”. L’“il n’y a pas” (wu) n’est pas du tout néant, mais l’in-actualisé, renvoyant au fond latent du procès ».

[22] F. Jullien, L’Ombre au tableau, op. cit., p. 93. Lire aussi p. 128 et suivantes, où l’analyse du jeu « il y a » / « il n’y a pas » est davantage encore dépliée.

[23] F. Jullien, L’indifférence à la psychanalyse, op. cit., p. 33.

[24] Cf. ma présentation de cette forclusion du processus dans Marguerite, ou l’Aimée de Lacan, 2^e éd., Paris, Epel, 1994, chap. XV.