Articles

2005 Historicité du rêve, hypnophilie de l'histoire

Historicité du rêve, hypnophilie de l'histoire[1]

On aime souvent à croire que « les choses avancent » ou, tout au moins, à le dire (pour s’en persuader ?). Le discours politique est truffé de ça, de prétendues avancées, de prétendus reculs, autant que de prescriptions, que de « il faut que¼ ». Cependant, si l’on se tourne du côté du désir ou de l’amour, cette métaphore apparaît n’avoir guère de prise sur l’expérience. Y a-t-il progrès, en matière de désir ? D’amour ? C’est ainsi qu’à propos du « ça avance » le psychanalyste, dont l’expérience est celle du transfert amoureux, ne peut que manifester quelque retenue (dans le meilleur des cas) et évoquer, à l’occasion, une autre formule : « Ça tourne en rond. » En tout cas, si ça avance, en psychanalyse, c’est souvent à petit pas, des petits pas qui, parfois, ont les plus grands effets.

Peut-être aurez-vous remarqué que, pris globalement, mon titre se mord la queue : ça commence par l’histoire, ça finit par l’histoire. Allons-nous tourner en rond ? Nous verrons bien. Ou peut-être ne verrons-nous rien, car il ne suffit pas de faire un pas, ou même plusieurs pas, pour être assuré - n’est-ce pas ? - de ne pas tourner en rond. Tout dépend de la surface sur laquelle nous marchons, et elles ne sont pas plus planes que la terre, certaines d’entre elles ayant des formes et des propriétés les plus bizarres, par exemple celle de vous assigner au point exact et dans la position même que vous avez par-dessus tout prétendu éviter en commençant à marcher. La chose est banale : vous avez souhaité par-dessus tout ne pas élever votre enfant comme vous l’avez été vous-même, quinze ans après vous vous découvrez avoir exactement reproduit le schéma tant honni.

Il n’en reste pas moins que je voudrais vous présenter deux de ces petits pas tout bêtes ; il s’agit d’un pas que Jacques Lacan fit par rapport à Freud, puis d’un autre qu’il fit par rapport à lui-même. Ils portent tous deux sur le rêve et sur le sommeil.

Mais tout de suite un mot d’explication sur le quasi néologisme « hypnophilie », dont le côté pseudo-savant, j’espère, vous aura amusé. Il n’est nul besoin d’être calé en grec pour le lire : il s’agit du penchant à dormir. Ainsi la seconde partie de mon titre est-elle porteuse d’une thèse. L’histoire elle-même serait au service d’un tel penchant. Ce n’est pas là dire que c’est tout ce qu’elle fait, mais dire que c’est ce qu’elle fait. L’argument de notre rencontre relève à juste titre ce fait que le sommeil fait l’objet d’un « investissement massif par la société », chacun y subissant cette pression qui intervient aussi sous la forme atténuée, mais néanmoins efficace, de l’hypnose. Question : comment l’histoire intervient-elle au regard de cette pression ? L’expression « hypnophilie de l’histoire » propose une hypothèse de réponse : l’histoire, à cette pression, contribue. L’histoire est un des vecteurs du penchant à dormir.

Comme ceci, au moins pour quelques-uns, n’a rien d’évident, je voudrais m’en expliquer auprès de vous et avec vous.

Et, pour ce faire, partir de Freud afin de bien localiser, de clairement distinguer ce pas de Lacan qui, étant donné le thème de notre rencontre, vaut d’être, me semble-t-il, d’abord présenté et étudié. Freud fit un certain nombre de découvertes dont aucune, certes, n’en déplaise à Lacan, n’a le statut d’un indépassable, mais dont certaines, plus d’un siècle plus tard, restent indépassées. Ainsi à propos du rêve.

Éloge de la Traumdeutung

S’il vous arrive de vous souvenir d’un de vos rêves et si, condition plus rare, vous pensez qu’il y a là un événement qui vous importe, dont vous avez à tirer quelque indication, si, pour le dire autrement, vous pensez que ce rêve est susceptible de vous donner de vos nouvelles, et si vous vous demandez comment procéder pour tirer de ce rêve quelque enseignement utile pour vous diriger dans la vie, eh bien, sur le marché des Polichinelles, vous ne trouverez aujourd’hui rien de mieux que Freud. Seule la méthode freudienne d’analyse des rêves vous offre la possibilité d’appréhender ce rêve détail par détail, de situer ces détails les uns par rapport aux autres, de les constituer, en dépit de leurs apparentes absurdité et illogisme, en un texte qui, lui-même s’inscrit et intervient dans votre histoire, qui plus est y intervient de manière inattendue, surprenante, perturbatrice par rapport à l’idée que vous vous faites de cette histoire, d’une manière qui, cette histoire, vous permet - selon le mot de Foucault - de la penser autrement. Certes, cela se paye d’un certain prix, et sans doute le prix d’une ou plusieurs séances d’analyse n’est-il pas le plus cher.

On a bien tenté, de plusieurs côtés, de déboulonner la méthode freudienne d’analyse des rêves de la position hégémonique qu’elle a désormais acquise. Non pas que Freud ait voulu cette hégémonie. Freud pensait que, si l’on trouvait mieux, ce serait parfait, qu’il n’y aurait qu’à s’en réjouir. Je dis que, un siècle après, ce n’est toujours pas le cas.

Les critiques ont commencé très tôt, dès Wittgenstein, dont une sœur fréquenta, un temps, le divan de Freud et fut une de ses égéries. L’intérêt de ces critiques tient à ce que leur facture est telle qu’elles peuvent être étudiées, discutées ; et elles le furent, à commencer par Freud. Plus récemment (à partir des années trente), vinrent un certain nombre de découvertes d’ordre neurophysiologique, certaines très critiques à l’endroit de la psychanalyse, d’autres, à l’opposé, très amicales. Pour le psychanalyste, cet abord du rêve est indiscutable - entendez ce qualificatif aussi bien positivement que négativement. Positivement : un travail se fait, des résultats sont obtenus, et l’on ne peut que souhaiter, avec Freud, que cette démarche se poursuive. Négativement : de cela le psychanalyste n’a pratiquement rien à dire. Pourquoi ? Parce que à la différence des objections de Wittgenstein, cette manière médicale n’aborde pas le rêve comme un texte, une Bilderschrift disait Freud, une « écriture pas image », un rébus. Il y a là, entre ces deux abords médical et psychanalytique, une ligne de fracture peut être plus solide et plus définitive qu’un mur de Berlin. Le rêve est ou n’est pas une écriture. Pourquoi ? Parce que l’écriture n’admet pas de milieu, pas de position moyenne, c’est ou l’un ou l’autre, ou écrit ou pas écrit (il s’agit de ce vel que les logiciens disent exclusif).

Un tel clivage, d’ailleurs, nous vient de loin. Les Grecs avaient deux mots pour parler des rêves : enupnion, littéralement « quelque chose dans le sommeil (hupnos) », est le rêve pensé comme expression d’états physiques, et oneiros, qui est le rêve censé délivrer des informations sur l’avenir[2]. Selon Artémidore, Jean-Pol Tassin[3] serait un enupniologue ; je serai plutôt un onirologue.

Enupnion : c’est le rêve de nourriture chez qui a faim, de présence de l’aimé chez qui est amoureux, de l’objet effrayant chez qui a peur, etc. Lacan a tenté, à propos d’un rêve d’Anna Freud enfant, de ramener l’enupnion à l’oneiros. Oneiros, citons ce rêve repris par Freud d’Artémidore : Alexandre, assiégeant Tyr, rêve, la nuit précédent son attaque, d’un satyre dansant sur son bouclier. Il en appelle au devin Aristandre, dont l’interprétation va prendre appui sur une homophonie. Saturos, satyre, peut en effet, en grec, se lire sa-turos, « Tyr tienne ».

Voici deux images d’un de mes rêves, qu’un dessinateur ami a produites après avoir entendu la description que je lui en proposais. Chacune correspond à un moment du rêve, car il y a, dans ce rêve, le sentiment d’un passage de l’une à l’autre de ces deux images, d’une transformation de l’une en l’autre, d’une métamorphose (Ovide).

 

 

 

Le récit du rêve dit ceci : je porte sur l’épaule un corps d’homme plié et deux et, tout à coup, ce corps devient celui d’un poisson. Inquiétude. La veille au soir, me voyant nu, ma femme avait eu une de ces remarques assassines qui font les délices des couples, elle m’avait dit, l’air de rien, sans appuyer, mais tout de même : « Tiens¼ tu as grossi ! » Une autre étrangeté fut qu’au réveil je lui racontais ce rêve. Il est d’ailleurs curieux que les gens se racontent les rêves, quand bien même ils n’ont, explicitement, aucun sens. Pourquoi ? Que se passe-t-il entre eux dans cet échange où, fait rarissime, l’on parle pour autre chose que pour transmettre un sens ? La seconde image va nous permettre de répondre. Un jeu purement littéral, en effet, transforme « porter poisson » en « porter son poids ». Je me porte dans la première image et la seconde se présente comme une victoire supplémentaire sur la censure par la transformation de ce corps que je porte en poisson : je porte poisson, autrement dit son poids - à savoir le mien. C’est ainsi que le rêve vient fournir une réponse au désagrément causé par la pénible remarque de ma femme, une réponse que, sans même le savoir dans l’instant où nous parlions, j’avais gardé par devers moi, et c’est la raison pour laquelle je le lui raconte, même si elle n’en a pas saisi le sens - car je le lui raconte brut, de manière chiffrée, la mettant au défi d’en saisir le sens (ce n’est qu’après ce récit qu’une fois seul j’ai pu attraper le mot d’esprit qui en donnait la clef). Le rêve vient dire, vient revendiquer que oui, je porte mon poids, et qu’il n’y a pas, pour le dire poliment, à me créer un problème avec ça. Le rêve rétorque à sa remarque quelque chose comme un « Fiche-moi donc la paix avec ça ». Il réalise mon désir d’envoyer aux pelotes la remarque désobligeante et, sans doute, l’auteur de cette remarque par la même occasion. Tel était son sens (Deutung) le plus immédiat.

Le jour où l’abord médical du rêve saura rendre compte du fait qu’il s’agit dans cette seconde image d’un poisson et non pas d’un sac de ciment, d’un satyre et non pas d’une nymphe sur le bouclier d’Alexandre, ce jour-là un pont sera établi entre cet abord et l’abord psychanalytique du rêve. On n’en est, me semble-t-il, pas là. La théorie que Jean-Pol Tassin vient de nous présenter, paraît certes s’en approcher d’assez près, peut-être d’aussi près que possible. Jean-Pol Tassin va jusqu’à parler du sens du rêve. Mais l’explication qu’il nous propose (notamment son concept de « bassin ») reste générale, reste la même si, en lieu et place d’un poisson était apparu un sac de ciment. Sa théorie laisse sa place à la singularité, et c’est là un de ses grands mérites (pas d’opposition frontale, pas d’incompatibilité essentielle psychanalyse / cognitivisme, au contraire, celui-ci laisse sa place à celle-là) ; cependant, tout en désignant et en localisant la possibilité de la singularité, cette théorie mais ne prend pas en compte, comme telle, chaque singularité. Jean-Pol Tassin ne répondra pas différemment à deux personnes qui lui raconteraient deux rêves différents, et l’on ne peut que saluer, tant la chose apparaît rare en psychanalyse, la consistance d’une théorie qui, de manière interne, sait dessiner sa propre limite.

Une autre tentative de mise en cause de l’abord freudien est venue de Foucault[4] Foucault a tenté de redonner vie à l’interprétation du rêve telle qu’elle s’est pratiquée, des siècles durant et sans doute jusqu’à Freud, qui a coupé court avec cela. Le texte majeur est celui d’Artémidore. Comme chez Freud, l’oneiros chez Artémidore fait sens, mais, à la différence de Freud, ce sens est admis prémonitoire. Je ne crois pas que cette tentative de Foucault ait eu ni ait la moindre chance d’aboutir, ni même qu’il l’ait souhaité.

Ainsi donc la méthode freudienne apparaît-elle aujourd’hui encore ce qu’on fait de mieux en manière de prise en compte des rêves.

Mais il est une autre objection à Freud. En effet, l’on peut tout simplement ne pas s’intéresser aux rêves, se détourner de ses propres rêves. Sans doute s’agit-il là de la plus redoutable des objections à Freud. Il est vrai que, mise au service de la passion de l’ignorance, cette objection reste plutôt sèche quant au savoir.

Le mot français « rêve » désigne aussi quelque chose de plus vague que ce à quoi nous avons eu affaire jusque-là. Quelque chose qu’on peut trouver problématisé dans Vida es sueño, « La vie est rêve », de Calderon. Ou encore dans La Belle Hélène d’Offenbach. Un duo fameux entre la reine Hélène et le berger Paris convoque le rêve pour rendre possible, sinon excuser leur illégitime rapprochement amoureux. « Ce n’est qu’un rêve », chante Hélène, « un doux rêve d’amour », et Paris de renchérir dès lors qu’il se rend compte qu’Hélène se raconte cette histoire de rêve pour s’autoriser à accueillir ses caresses et, bientôt, à les lui rendre. Il pourrait sembler que la scène soit moins sérieuse que le questionnement de Calderon, et sans doute son côté divertissant nous ravit-il. Il n’empêche, le « ce n’est qu’un rêve » est d’une grande portée - rien de moins, dans le cas de l’Hélène antique, que la foule des morts de la guerre de Troie. Pour ce qui nous concerne, n’est-ce pas ainsi que nous nous débarrassons parfois de nos cauchemars ? Mais avec quelle suite ?

J’en viens par là au rapport du rêve au sommeil. Car il arrive aussi que le « ce n’est après tout qu’un rêve » nous vienne à l’esprit après qu’un cauchemar nous a conduit à nous réveiller en une sorte de sursaut. On pousse un « ouf » de soulagement, ce n’était qu’un rêve ; comme la belle Hélène, nous ne nous disons pas vraiment concernés - tout au moins, tentons-nous de nous en persuader. L’orage est passé, le ciel à nouveau, sinon tout bleu, au moins gris clair.

Il n’empêche, pour le psychanalyste, ce réveil en catastrophe reste une question, une question dont l’objet, en dépit de l’évidence, n’est sans doute pas le même, tant les méthodes sont différentes, que celui du neurophysiologiste qui situe dans le réveil la naissance du rêve. Quelle question ? Elle a pris son départ avec la remarque de Freud selon laquelle le rêve est gardien du sommeil. Le rêve réalise le désir sous un mode dit par Freud hallucinatoire ; il satisfait ainsi le désir, un désir qui, pris au sérieux, nous tiendrait éveillé, voire nous pousserait à agir, toutes affaires cessantes. Au lieu de cela, oublieux de nous-même, nous négligeant nous-même¼, nous dormons. Et, grâce au rêve, nous continuons à pouvoir dormir tout en donnant sa pâture au désir qui nous habite et que nous méconnaissons partiellement.

Certaines expériences d’insomnie sont ici parlantes. Quelqu’un, se sachant condamné à brève échéance, se trouve radicalement privé le sommeil. Aucun somnifère, même choisi parmi les plus puissants, ne parvient à changer cela. C’est qu’il s’agit de ne plus perdre ne fût-ce que quelques instants de vie. Comment se fait-il, qu’oublieux d’une mort toujours possiblement prochaine, nous parvenions à dormir alors que nous aurions mille fois raison de nous maintenir éveillés ? Le rêve, à cela, nous sert, il est, dit Freud, « gardien du sommeil. »

Du désir de dormir

Or, à ce propos, Lacan fit un pas. Lacan se permit d’interpréter ce mot de Freud en faisant remarquer que le rêve sert non pas le sommeil, mais le désir de dormir. C’est un petit pas, et c’est beaucoup.

Vue depuis ce « désir de dormir », la position de Freud situant le rêve comme gardien du sommeil apparaît accorder trop au besoin, trop au physiologique. Jusqu’où va le besoin de dormir ? Je ne le sais pas. Mais l’on ne peut qu’être étonné de l’incroyable gamme qu’offre à cet endroit l’espèce humaine : certains n’ont besoin que de quatre heures quotidiennes de sommeil pour être en forme toute la journée ; d’autres seront fatigués la journée durant dès lors qu’ils n’auront pas dormi neuf heures. Cela va du simple au double !

Outre le sommeil, ce désir de dormir est également actif dans ce qui s’est appelé sommeil hypnotique, y compris dans ses formes mineures. Qu’entendre par « formes mineures » de l’hypnose ? Il fut un temps où je lisais très assidûment les journaux, cela me prenait une bonne heure chaque jour. Ceci jusqu’à ce que je m’aperçoive que cela me servait à ne pas penser, à m’oublier, à me perdre dans l’actualité, à ne pas vivre. J’utilisais ce bon et valorisé prétexte de la lecture du journal (Hegel disait de cette lecture quotidienne qu’elle était « la prière du philosophe ») pour me maintenir sous hypnose légère. Imaginez quelle puissance a aujourd’hui la télévision pour obtenir, à grande échelle, ce même effet.

Ce désir de dormir (qui reçut ailleurs son nom d’opium du peuple), qui donc dira ce qu’il coûte à chacun, ce dont il prive chacun ? Pris au sérieux, il devrait nous solliciter à envisager l’insomnie autrement que comme un symptôme. Permettez que je vous rapporte une fois encore une expérience personnelle. À vrai dire, je le fais ici sciemment, tant apparaît considérable aujourd’hui la pression sociale incitant chacun à s’identifier à l’individu statistiquement normé qu’on présente comme sa meilleure forme, tant chacun est ainsi invité à négliger, à passer outre son expérience singulière.

J’avais dans les vingt-cinq ans, lorsqu’un soir, tard couché, fatigué, je pris l’Éducation sentimentale, comme ça, juste le temps de lire quelques lignes avant, croyais-je, de m’endormir. Une nouvelle lourde journée de travail était prévue pour le lendemain. Je ne m’attendais pas à ce tour qu’allait me jouer, cette nuit-là, ce diable de Flaubert. Tout d’abord, j’entrais dans le livre plus longtemps que prévu. La lecture me tenait éveillé. De guerre lasse, vers trois heures du matin, je le refermais, en même temps que les yeux. En vain ! Quatre heures, cinq heures, six heures, je renouvelais régulièrement la tentative d’assoupissement, toujours aussi vainement. Ainsi appris-je que l’insomnie était une affaire de lecture. Qu’on était insomniaque pour cette raison que quelque chose, à notre insu, était là, qui devait être lu, et lu en tant qu’éveillé (autrement dit : pas par un rêve). Si cela est exact, l’insomnie n’est pas un symptôme, et la seule politique à son endroit se laisserait dire ainsi : laisser l’insomnie faire. Je propose aujourd’hui - sérieusement, n’en doutez pas - qu’on supprime l’amm, l’autorisation de mise sur le marché, de tous les somnifères ; la Sécurité sociale y gagnera pas mal d’argent, mais surtout lesdits insomniaques y gagneront en lucidité, en souci de soi. On surprend ici l’État, via la Sécurité sociale, se satisfaire et aller au-devant de ce qui, chez chacun, est désir de dormir. Et l’on saisit que cet organisme, construit de haute lutte ouvrière, est justement nommé : la sécurité en question est « sociale », autrement dit, d’abord et avant tout, sécurité de la société. Et que chacun fasse avec ça, quitte à s’asseoir sur ses désirs !

Lacan devait pousser un pas plus loin ce désir de dormir. Toujours sur ce problème du rapport du rêve au sommeil, il s’intéressa à ce phénomène étrange qu’est le rêve qui réveille. Cela est rare. Cela se produit quant le rêve conduit le rêveur jusqu’à ce que l’on peut appeler un point d’angoisse (point d’angoisse qui intervient aussi dans l’acte sexuel, qui est franchi dans l’acte sexuel, et dont l’incidence dans l’acte sexuel explique bien des déboires qui s’y produisent). Et, en effet, l’on se réveille angoissé, angoissé au moins un temps.

À vrai dire, cette expérience du rêve qui réveille n’a pas compté pour rien dans l’invention elle-même de la psychanalyse. Un  rêve célèbre, fait par Freud, rêve dit « de l’injection faite à Irma », est ce qui a ouvert à Freud la voie de l’interprétation des rêves. Je ne puis ici entrer dans le détail de l’analyse de ce rêve qui a donné lieu, vous vous en doutez, à maintes lectures. Il nous suffira de rappeler qu’à un moment donné de son rêve Freud est saisi d’effroi tandis qu’il regarde le fond de la gorge d’Irma, un effroi qui aurait dû l’amener à se réveiller angoissé. Mais, précisément, ce jour-là, son rêve alla au-delà. Le rêveur Freud franchit ce point d’angoisse, ce qui amena un supplémentaire « contenu manifeste » qui, une fois analysé, lui permit de conclure que le rêve est la réalisation d’un désir.

Plusieurs leçons peuvent être tirées de cette expérience exceptionnelle, de cette expérience dont la portée ne fut rien de moins que celle d’un événement - songeons aux rêves de Descartes qui précédèrent son expérience du cogito pour avoir une idée de quel ordre d’événement il peut s’agir. Si l’on rapporte cette expérience-événement d’un rêve qui ne réveille pas aux rêves qui réveillent, qui donc ne franchissent pas le point d’angoisse, que dire de ce réveil ? On admettra que le réveil sert à mettre un terme au mouvement du rêve, à entériner le non-franchissement du point d’angoisse. Et l’on pourra ainsi accueillir comme pertinente la remarque de Lacan selon laquelle, si l’on se réveille alors, c’est pour continuer à rêver, à rêver éveillé. Vida es sueño.

Il doit bien y avoir quelque vérité dans le fait que l’espagnol comme le français et bien d’autres langues encore appellent « rêve » aussi bien le rêve proprement dit que ce qui se désigne aujourd’hui dans une expression exclamative comme « je crois rêver ! ».

Qu’est-ce qui, dans l’analyse freudienne du rêve, sert le désir de dormir ? Qu’est-ce qui fait que l’on peut rêver éveillé ? Le mot est dans le titre même de l’ouvrage de Freud, c’est le sens. Traumdeutung : le sens (et non pas la « science ») du rêve.

Le sens, son incidence, sa fonction au regard du rêve et du sommeil, est la plaque tournante, le point nœud du présent exposé.

Et c’est donc à partir de là que je voudrais, pour conclure, me tourner vers l’histoire, non pas l’histoire telle qu’elle a lieu, aveugle (Historie), mais l’histoire qu’on raconte (Geschichte), qu’on se raconte, qu’on se raconte de manière savante ou vulgaire, peu importe.

Du sens de l’histoire

Pourquoi l’histoire ? Pourquoi a-t-on besoin, par exemple tous les vingt ans, de réécrire l’histoire de la Révolution française et de bien d’autres événements prétendument passés ? Pourquoi, pour en venir à notre présent, l’argument qui a provoqué notre rencontre propose-t-il d’historiciser le sommeil ? Pourquoi aujourd’hui ? Pourquoi avons-nous aujourd’hui besoin d’une histoire de la masturbation ? À quelle crise actuelle répondent de telles propositions ou réalisations historiques ? Il semble qu’assez fréquemment cette question ne soit pas posée (et nous n’avons rien entendu ici même jeudi dernier, de Thomas Laqueur, qui nous indique qu’il se la soit posée[5]).

L’histoire, l’histoire au sens susdit, ce n’est pas d’aujourd’hui que d’aucuns s’en méfient. Mais, avant que l’on ne s’en méfie, d’autres s’en sont fichu, tout simplement fichu. En effet, il ne va pas de soi qu’un peuple consacre une partie de son énergie à écrire et réécrire sa propre histoire. À certains peuples la chose n’est jamais venue à l’esprit et l’on ne voit pas pourquoi l’on devrait déclarer qu’ils s’en sont plus mal portés. Le peuple juif, jusqu’à une époque très récente (à en juger par son calendrier), n’eut aucun besoin d’écrire ce qui lui advint siècle après siècle, et il fallut une intervention extérieure, à savoir tout le mouvement philologique, archéologique, historique de l’université germanique de la fin du XIXe siècle (sous égide protestante), pour que des intellectuels juifs (au sein desquels il faut compter le propre beau-père de Sigmund Freud) en viennent à considérer que leurs travaux ne devaient pas rester hors champ de cette démarche et de ces conquêtes scientifiques. Je ne vous livre pas là une idée personnelle. Je tiens cette remarque de Yosef Yerushalmi et de Jacques Derrida, qui l’accueillit et la discuta longuement.

Là où il a été fait appel à de l’histoire, ce qui donc n’est pas un universel, là même certains ont manifesté clairement leurs réserves. Le plus explicite de ceux-là est peut-être Nietzsche qui, tenant une position mesurée, d’une part s’élève contre l’excès d’histoire, qui empêche de savoir oublier à bon escient, mais, d’autre part, ne récuse pas l’histoire pour autant. Il va s’agir, selon Nietzsche

[…] de savoir oublier à propos, comme on sait se souvenir à propos : il faut qu’un instinct vigoureux nous avertisse quand il est nécessaire de voir les choses historiquement et quand il est nécessaire de les voir non historiquement […] le sens non historique et le sens historique sont également nécessaires à la santé d’un individu, d’une nation, d’une civilisation[6].

Pourquoi les juifs n’eurent pas, des millénaires durant, l’idée d’écrire l’histoire de leur peuple ? Parce que pour chaque génération leur problème restait strictement le même. Yerushalmi écrit :

[…] l’angoisse des Sages n’est pas que soit oubliée l’histoire, mais la halakhah, la Loi. Les priorités sont fixées : la Loi est ici première. En conséquence, seule l’histoire qui pourrait s’intégrer au système de valeurs de la halakhah était retenue par la mémoire. Le reste était ignoré, « oublié »[7].

Durant des millénaires, le peuple juif a su maintenir un de ces judicieux équilibres entre mémoire et oubli auquel aspirait Nietzsche. La Halakhah juive n’est pas le nomos grec, c’est de marcher qu’il s’agit (halakh). Marcher vers quoi ? Réponse de Yeruschami : vers un avenir où Yahvé réconciliera le cœur des pères avec celui des fils (les filles, les femmes sont là quelque peu mises sur le côté). Ce que Derrida magnifiquement condense en une formule : « À l’avenir, rappelle-toi de te rappeler l’avenir[8]. » Nul besoin ici d’histoire, chaque génération n’a affaire qu’à cette même « injonction » (Derrida), qu’à ce poids mis sur l’avenir qui est précisément ce qu’un enfant de ce peuple, à savoir Freud, mettra radicalement en cause.

Alors pourquoi, parfois, ici ou là, cet appel contingent à l’histoire mais prenant subitement, l’on ne sait trop pourquoi, le régime du nécessaire ? Qu’attend-on alors de l’histoire ? Que réalise-t-on en réécrivant l’histoire ? On inverse le rapport juif de l’histoire et de la halakhah. Tandis que dans le judaïsme l’histoire reste entièrement soumise à la halakhah, c’est alors à l’histoire que l’on demande de fournir des données censées alimenter, sinon régler, un problème qui se pose au niveau de la halakhah. Sauf que, comme le note encore Yerushalmi, « notre véritable problème, c’est que nous ne disposons plus d’une halakhah[9] ».

Bien des historiens furent et sont avertis du caractère fallacieux de cette demande, mais peut-être aussi de l’impossibilité où ils se trouvent de s’y soustraire pleinement. Ces jours-ci, une pétition circule, qui condamne la récente directive étatique les contraignant à enseigner le « rôle positif de la présence française outre-mer »[10]. Cette crise paraît chronique : en mars 1998 une double page du Monde lui était consacrée et déjà en son temps un Marc Bloch en faisait état. Avec Yerushalmi et Derrida, j’admets qu’elle est celle du rapport de l’histoire à la halakhah.

Comment, par quel biais l’histoire serait-elle susceptible de servir la halakhah ? En lui fournissant du sens : la marche a besoin de sens. Le sens, disait Lacan, est religieux.

L’histoire, certes, a quelques problèmes avec le sens, et l’expression « sens de l’histoire » suscite depuis des lustres une juste méfiance, encore qu’elle ne soit pas décédée comme en témoigne, après Toynbee, le prétendu « conflit des civilisations ».

Mais le sens - tel était, avons-nous vu, l’enseignement du rêve - est lui-même au service du désir de dormir. De là ma thèse, que j’espère maintenant sinon démontrée du moins étayée, du caractère hypnophilique de l’histoire.

On chercherait en vain du côté de l’histoire une sortie du sommeil pour cette raison simple qu’à ce sommeil l’histoire contribue.

  

 

Constantin Brancusi, Le Sommeil, 1908 

[1] On lira ci-après l’argument ayant donné lieu à cette rencontre intitulée « Dormir, rêver » : Des moments essentiels autour desquels s’organise l’existence humaine, le sommeil est sûrement celui dont nous avons la conscience la plus paradoxale : c’est celui auquel nous échappons le moins et qui nous échappe le plus. De cela, dessins ou peintures en témoignent sans doute le mieux. En dormant, nous nous retirons de la communauté humaine (mais peut-être pas de l’histoire, du monde), et nous rejoignons en même temps l’activité la plus partagée, la plus commune et la plus oublieuse. C’est dire la difficulté à en parler.  Ainsi, on envisage aisément une histoire de l’alimentation, une histoire de l’amour ou une histoire de la mort ; pourquoi pas une histoire du sommeil et du rêve ?

Nous savons bien que nous n’aimons pas comme les Grecs, que nous ne mangeons pas comme les Romains, que nous ne mourrons pas comme les Navajos. Pourquoi restons nous attachés à l’idée que nous dormirions comme eux et que nous partagerions leurs rêves ou du moins la structure ou les enjeux de leurs rêves ? Dormir, rêver, serait-il plus naturel que mourir ou que manger pour tenir ainsi à distance toute forme d’historicité ? Les recherches les plus récentes liées à la neurophysiologie sont de nature à nourrir puissamment les débats, heureusement pas à les trancher.

Sans se soustraire à la leçon  d’Henri Michaux : “ Il est plus certain encore que c’est par les rêves que l’humanité forme malgré tout un bloc, une unité – d’où l’on ne peut s’évader – et qui se comprend. L’un se retrouve dans l’autre, quoiqu’il veuille, le juge dans l’assassin, le sage dans le fou, le fonctionnaire dans le musicien et le bourgeois dans le libéré, non pour s’être bien observés les uns les autres, mais pour avoir tous été dormeurs. ”. On voudrait s’interroger sur une historicité du regard qui se révèle à travers l’ambivalence des sentiments que le sommeil inspire, et qui se confirme à travers leur remarquable déplacement : crainte ou attrait, mépris ou glorification ; du mépris romantique au souci d’aujourd’hui du bien dormir pour faire face au quotidien.

Cela nous conduit à une historicité plus substantielle, induite par les situations extrêmes de la dictature, de la guerre et des camps, mais aussi de façon “ ordinaire ” par l’accélération des processus de production, d’échange et de péremption. le sommeil peut alors  faire figure de refuge, se retrouver affublé d’un caractère originel presque “ animal ”, comme une forme, justement, de dénégation de son investissement massif par la société. “ L'histoire, écrit Pierre Pachet, n'intervient pas de l'extérieur dans les sommeils (…). Attaqués dans leur texture intime, ils annoncent ou désignent un moment historique, le nôtre peut-être, ou un rythme essentiel de la vie humaine, et qui semblait éternel, protégés par les mythes les plus anciens comme par la terre elle-même, semble montrer son historicité, sa fragilité, son aptitude à évoluer. ”

[2] Cf. John Winkler, Désir et contraintes en Grèce ancienne, Paris, Epel, 2005, chap. 1.

[3] Jean-Pol Tassin, neurophysiologiste, prit la parole au début de cette rencontre. Titre de son exposé : « Le rêve naît du réveil ».

[4] Michel Foucault, Histoire de la sexualité, t. III, Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.

[5] Hormis l’indication, surprenante pour un Européen, de l’existence à ses côtés, professeur lui aussi à l’université de Berkeley, d’un collègue délivrant un cours de masturbation tantrique. Et l’on vit notre auteur rougir comme une timide jeune fille à la seule idée, par lui évoquée, de participer à ce cours.

[6] F. Nietzsche, Deuxième considération intempestive, cité par Yosef Yerushalmi, « Réflexions sur l’oubli », Le Genre humain, Usages de l’oubli, 1988, p. 9.

[7] Y. Yerushalmi, op. cit., p. 14.

[8] Jacques Derrida, Mal d’archive, Paris, Galilée, 1995, p. 121. J’ai salué en son temps cet ouvrage : cf. Jean Allouch, « Nécrologie d’une science juive », L’Unebévue, n° 6, Paris, Epel, printemps 1995. Pour un étayage des présents propos, l’on pourra aussi se reporter à mon opuscule Le Sexe de la vérité, Érotologie analytique II, Paris, Cahiers de L’Unebévue, L’Unebévue éd., 1998.

[9] Y. Yerushalmi, art. cit., p. 18.

[10] Cf. Libération du 14 avril 2005.