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Foucault, Lacan :

intensification du plaisir et plus-de-jouir

Dansant, ce titre transcrit quelque chose comme un pas de deux :

Foucault, Lacan : intensification du plaisir et plus de jouir

Pour peu qu’il soit lancé, élancé, un pas en appelle, en esquisse un autre, voire une suite de pas. Si donc le frayage de Lacan et celui de Foucault donnent lieu à une suite possible, ce n’est pas le cas, loin s’en faut, de tous ceux qui ont ouvert une voie. L’existence d’une telle possible suite, ouverte aux aléas de rencontres fortuites, susceptible de se retourner contre certaines positions un temps tenues, produisant ses propres déchets, assignant le propos à ne jamais faire système, fait contraste avec bien des auteurs. Hegel notamment, nettement, fait contrepoint et pour Foucault et pour Lacan[1]. A vrai dire, il n’y a de suite possible que là où un frayage est déjà à lui-même sa propre suite, aura su, un certain nombre de fois, se déprendre de lui-même, faire localement et autant de fois déchet, se refuser, radicalement, au système.

Une analytique foucaldienne ?

Durant les quelques années qui précèdent sa mort, celles qui nous paraissent après-coup pouvoir être ainsi situées, Michel Foucault a dit et publié, le plus souvent dans des endroits choisis, communautaires plus que grand public, un certain nombre de choses concernant la sexualité moderne. Ses ultimes travaux à propos de l’histoire de la sexualité et du souci de soi ont eu ce discret contrepoint d’actualité qui, remarquablement, ne censurait pas tout de ses propres expériences. Il lui arrive de dire « nous ». Ces propos s’inscrivent dans de ce que Gilles Deleuze a appelé « l’autre moitié » de la tâche que s’assignait Foucault.

Si Foucault jusqu’à la fin de sa vie attacha tant d’importance a ses entretiens, en France et plus encore à l’étranger, ce n’est pas par goût de l’interview, c’est parce qu’il y traçait ces lignes d’actualisation qui exigeaient un autre mode d’expression que les lignes assimilables dans les grands livres. Les entretiens sont des diagnostics.[2]

Le clivage livres / entretiens, ou encore histoire / actualité, n’est pas absolu, loin s’en faut. Le renvoi des entretiens aux livres constitue bien plutôt en tant que tel un mode d’intervention qui fait généalogie. Quand on l’étudie pour lui-même comme le fit François Ewald[3], il ne manque pas d’évoquer l’intervention psychanalytique et même, carrément, celle du premier Freud :

On ne peut pas s’empêcher de penser — j’ouvre ici une parenthèse — à un rapport entre Foucault et la psychanalyse, puisque cette identification du présent comme récurrence d’un événement qui se répète dans l’actualité, c’est quand même très près de ce que Freud décrivait comme l’inconscient.

La solution qu’aurait mise en œuvre Foucault n’est pas moins freudienne, cette fois au sens du Lacan qu’a lu Foucault (essentiellement celui des années cinquante[4]) :

[…] comment dans une conjoncture donnée faire qu’un mot, une parole, ne soit pas seulement une parole mais soit aussi toujours un acte.[5]

Ironiquement, Foucault serait apparu ouvertement « analyste » au moment même où il faisait valoir à quel point la psychanalyse se laisse localiser comme une pastorale. Selon la partition que distinguait Deleuze, chaque intervention de Foucault, avec ses deux « moitiés » qui ne manquent pas d’évoquer le « mi-dire » de Lacan, s’effectuerait sur un mode « analytique ». Ce ne sont pas des psychanalystes qui l’ont dit en premier ! Ainsi la remarque qu’écrit entre parenthèses F. Ewald paraît-elle bien réclamer l’effacement des parenthèses qui la cadrent. Il y a, note-t-on aujourd’hui, une activité « diagnostique » de Foucault (évidemment mise en œuvre « à sa manière » – mais n’est-ce pas aussi le fait du psychanalyste, ceci dans l’exacte mesure où la psychanalyse selon Freud ne peut que rester résolument attachée à la singularité du cas ?). C’est ainsi qu’au regard de l’actualité qui lui importe, les études historiques de Foucault ont valeur d’anamnèse (elle aussi à sa manière, non médicale) ; c’est ainsi que, comme le souligne Daniel Defert, l’histoire foucaldienne comme diagnostic du présent vise essentiellement à dissiper notre identité[6] Cette dissipation d’une identité de fiction mais pas moins réelle pour autant, est aussi ce qu’aura fait l’acte interprétatif ayant mis fin au symptôme, lui même bel et bien porteur d’identité.

Il y aurait un inconvénient à développer, dans sa généralité, la ligne de rapprochement qui ainsi se dessine, celui de s’en tenir un propos non identique à ses conditions[7], non réglé par ce à quoi il se rapporte. Pour qu’à l’inverse ce puisse être le cas, encore faut-il prendre la chose non de haut, mais par un de ses bouts. Choisissons non pas la sexualité en son histoire et sa modernité mais un trait bien localisé chez Foucault, un trait distinct même s’il n’apparaît pas absolument clair, un trait dont Foucault semble avoir usé, en diverses occasions, avec beaucoup de naturel et sans jamais, à ma connaissance, avoir éprouvé le besoin de le problématiser autrement que par l’usage qu’il en faisait. Ce trait est le plus souvent désigné par le mot « intensification » ; il s’agit de l’intensification dite « du plaisir ». Cette intensification qui, nous le verrons, est celle d’une jouissance, qui n’est pas un item parmi d’autres puisqu’elle commande l’activité analytique qui vient d’être rappelée, a-t-elle son répondant chez Lacan ? A-t-elle un rapport avec ce qui, a première vue, paraît bien être son frère jumeau, à savoir le « plus-de-jouir »[8] lacanien, lui-même étroitement lié à l’objet petit a ? Quelle ironie alors, de l’histoire ! N’ayant rien su de l’invention majeure de Lacan, à savoir l’objet petit a (tout au moins à en juger par les traces que nous avons de ce qu’il aurait dit ou écrit à l’endroit de Lacan), Foucault, en acte et comme indépendamment de toute contamination théorique, aurait lui aussi tourné autour de cet objet.

Mentionner Naissance de la clinique, l’analyse du panopticon de Bentham dans Surveiller et punir ou encore la description du modèle de l’inclusion du pestiféré comme origine du pouvoir de la norme (« […] rien de ce qui se passait dans la ville n’échappait à leur regard »[9]) suffirait à étayer ceci. Chacun de ces textes désigne un certain objet petit a, à savoir le regard. Plus exactement, chacun fait valoir une certaine incidence, disons « disciplinaire », du regard. Chacun des modèles décrits tient sur une intensification de la jouissance de ce regard disciplinaire : enlevez-la, l’édifice s’écroule. Ce regard ne veille pas, il sur-veille. Il capte, à son profit, un plus-de-jouir, parfois ouvertement, comme dans l’économie du pouvoir de punition dans le droit classique où « Il fallait qu’il y ait une sorte de plus du côté du châtiment »[10].

Pourtant, dira-t-on, l’intensification du plaisir signe, chez Foucault, non ce qui focalise une pratique disciplinaire mais, au contraire, un écart par rapport à toute mise en place disciplinaire/identitaire. La remarque est juste, et donc bien faite pour évacuer la question. Est-ce, chez Foucault, le même « objet » (mais le terme est à repenser) qui commande le jeu réglé de la discipline et celui, hasardeux, aléatoire, de sa locale subversion ? Les remarques sur le pouvoir et la résistance indissociablement associés, liés dans (et par) un même « jeu », indiquent, signalent, de fait, l’existence d’un rapport entre la sur-jouissance du pouvoir et l’intensification du plaisir libérée par la subversion, à la fois stratégique et ludique, de cette sur-jouissance.

Lacan pourrait-il donc aider à lire Foucault ? Montrer que l’intensification du plaisir est un plus-de-jouir aurait cet avantage de nous inviter à réinterroger Foucault sur une question chez lui centrale et qui trouverait son pendant dans la psychanalyse lacanienne. Y a-t-il une articulation entre ce qui, dans le pouvoir jouit, jouit même d’un certain blocage, et l’intensification du plaisir que peut obtenir la résistance quand elle débloque la position du pouvoir ? Foucault a posé en acte cette question ; il ne l’a pas, à notre avis, problématisée. Mais dans la psychanalyse lacanienne, on ne sait pas non plus bien dire, c’est-à-dire écrire comment l’ objet petit a peut fonctionner dans le fantasme (avec des effets de blocage ,de production de symptômes d’inhibitions et d’angoisses) et dans cet au-delà du fantasme qu’est la pulsion avec un effet libératoire d’un certain quantum de libido, d’un plus-de-jouir.

Foucault Lacan : une souterraine convergence ?

Après s’être mis à son école par l’accueil enthousiaste qu’il réservait à l’Histoire de la folie à l’âge classique et à Naissance de la clinique, après avoir fait grand cas de Les mots et les choses en ferraillant avec Foucault sur Las Méninas (Foucault assistait, quasi silencieux, à cette séance du séminaire[11]), après avoir joué au tennis avec Foucault avec pour balle la discursivité, Lacan paraît avoir laissé de côté les ultérieurs travaux de Foucault. Dans ses séminaires, il le cite une ultime fois le 4 novembre 1971. De son côté, Foucault, après avoir saisi, dès les années cinquante, que Lacan faisait valoir, chez Freud, contre Sartre et contre la phénoménologie, que « le sujet a une genèse, le sujet a une formation, le sujet a une histoire, le sujet n’est pas originaire »[12], après avoir parfaitement repéré que Lacan cherchait dans la psychanalyse « non pas un processus de normalisation des comportements mais une théorie du sujet »[13], Foucault paraît ignorer Lacan, peut-être rebuté par un hermétisme qui a éloigné de Lacan bien d’autres interlocuteurs potentiels de qualité. En 1978, Foucault a ce mot : « A partir de 1955, quand Lacan livrait la partie essentielle de son enseignement, moi j’étais déjà à l’étranger »[14]. Lisant cet « à l’étranger » comme une métaphore, posons la question : était-il bien, par rapport à l’invention majeure de Lacan, celle de l’objet petit a, à l’étranger ? Je vais tenter de montrer qu’au contraire, travaillant chacun indépendamment, ils se trouvent cependant l’un et l’autre appliqués à cerner, à dégager la fonction de l’objet petit a comme étant ce qui ce qui est en jeu, de diverses façons, dans l’érotologie contemporaine.

L’aiguillage

La discursivité aurait été le point d’aiguillage à partir duquel Lacan et Foucault n’auraient cessé de s’éloigner l’un de l’autre. On sait leur tennis à ce propos[15]. Lacan est au service, lorsqu’il lance, le 7 novembre 1955, à Vienne, son mot d’ordre d’un « retour à Freud » auquel aucun psychanalyste, auquel seul Foucault, quatorze ans après, fera réponse, autre chose donc qu’une adhésion ou un refus. Le 22 février 1969, reprenant cette balle que personne encore n’avait renvoyée à Lacan, mais jouant aussi, bien sûr, avec d’autres balles, Foucault brosse le portrait d’une modalité de la fonction auteur, l’instaurateur de discours, qui vient légitimer, après-coup, le rapport de Lacan à Freud. S’étant senti « convoqué », présent, Lacan reconnaît qu’avec son « retour à Freud » il occupe bien, au champ, freudien, la place et la fonction, à la fois seconde et nécessaire, que vient de décrire Foucault. Sans doute n’était-ce pas rien de s’entendre dire que c’était Freud et non pas Lacan qui avait fait le lit de Lacan, qu’il était pas seulement « freudien » mais en quelque sorte Freud lui-même, un Freud revenant – puisque le « retour à… », disait Foucault, est aussi un « retour de… ». Cette médaille avait pourtant son revers. Ou bien ce retour ne se bouclait pas, Freud restait « surplombant » la psychanalyse, et « lacanien » n’avait aucun sens (ce qui n’était peut-être pas si désagréable pour Lacan). Ou bien, en levant l’oubli que Freud avait instauré, Lacan, en Freud-revenant, avait opéré une catastrophe (au sens qu’un René Thom pourrait peut-être chiffrer) dans la discursivité freudienne, une catastrophe dont ni Lacan ni Foucault ne savaient dire ce qu'elle pouvait être ou avoir été, et pas non plus ses conséquences pour ladite discursivité. Quoi qu’il en soit, la conférence du 22 février 1969 eut, sur Lacan, l’effet d’une coupure ; fit interprétation. Dit en termes foucaldiens, elle aura provoqué, chez Lacan faisant retour à Freud, « l’égarement de celui qui connaît »[16]. Le fait est suffisamment rare pour mériter d’être noté. Par exemple, la remarque de Lévi-Strauss à Lacan selon laquelle, avec son grand Autre, il allait réintroduire Dieu, en dépit de sa grande justesse, n’eut absolument pas le même effet.

La preuve de cet égarement provoqué nous est donnée par le fait que, juste après, dès le 26 novembre 1969, Lacan inventait sa théorie des quatre discours (du maître, de l’hystérique, universitaire, analytique). De son côté, Foucault allait au contraire délaisser quelque peu la discursivité au profit d’une analyse des pratiques[17]. Foucault admettait alors ne pas pouvoir écrire une typologie des discours ; et c’était exactement ce que Lacan était en train de produire. Lacan s’appuyait, pour ce faire, sur une petite machine de quatre lettres et à quatre places, ce qui donnait quatre et seulement quatre discours, tandis que Foucault se gardait de telles formalisations. Ainsi y eut-il bien, à l’endroit de la discursivité, entre Lacan et Foucault quelque chose comme un aiguillage, un point à partir duquel leurs voies divergeaient.

Est-ce pourtant si net ? Foucault en avait-il fini avec la discursivité ? Il suffit de lire dans son premier cours publié la description qui est donnée là du « discours de la discipline » en tant qu’il se laisse différencier de celui de la loi pour être sûr qu’il n’en était rien[18]. Qui plus est, au plan conceptuel, on ne peut manquer de se demander si le concept de « jeu de vérité » ne reconduit pas une condition de possibilité de toute démarche analytique que celui de « discours » était assez bien fait pour cadrer[19]. Quant à Lacan, que la machinerie des quatre discours se révèle avoir une valeur heuristique ne l’empêchait pas, d’une part de parler d’autres discours que ses quatre, par exemple de « discours de la science » ou de « discours capitaliste », d’autre part d’envisager autrement que sur la base de la discursivité certains problèmes que la discursivité était incapable de résoudre. Comme tout mathème chez Lacan (et ailleurs), celui des quatre discours n’est opérant que dans certaines limites et pour certains problèmes. En particulier celui du bouclage de l’analyse, de l’analyse comme opération finie, comme « fin de partie » échappait, radicalement au filet de la discursivité.

Convergences

Avant d’en venir à l’intensification, qui constitue peut-être le point vif de ce qui serait une rencontre Foucault Lacan au sens où chacun d’eux aurait eu affaire au même os tout en en jouant différemment, énumérons brièvement un certain nombre de résonances (appelons provisoirement ça comme ça, a minima) entre eux. Elles invitent à penser qu’en l’absence d’échange à partir du début des années soixante-dix, qu’en dépit de batteries conceptuelles différentes, de champs d’étude différents, de manières différentes d’analyser et de mille autres différences encore, le problème que chacun tentait de traiter pourrait bien avoir été le même : l’érotique de l’objet petit a. Dans les termes de Foucault, on dirait : l’érotique de la vérité, le rapport du vrai à l’intense[20]. Deux parcours différents donc, deux parcours plutôt indépendants (mais ayant largement un même contexte que pourrait aisément baliser une liste de noms propres), deux parcours s’ignorant presque totalement à partir d’un certain moment, et cependant, souterrainement, un même problème[21].

Le sujet La première de ces résonances, elle signalée par Foucault[22], n’est rien de moins que le sujet. Elle a pour corollaire la mise à l’écart de l’humanisme (la mort de l’homme) comme celle de toute Weltanschauung. Pour Foucault comme pour Lacan, le sujet n’est pas un donné, n’est pas institué, n’est pas cette entité stable, fut-elle forgée dans un cogito, à partir de laquelle pourraient se déployer des chaînes d’évidences. Foucault :

J’ai essayé de sortir de la philosophie du sujet en faisant la généalogie du sujet moderne, que j’aborde comme une réalité historique et culturelle ; c’est-à-dire comme quelque chose susceptible de se transformer […].[23]

Une telle possible transformation est basale chez Lacan qui, en 1966, situait un des tournants de son frayage comme celui « du sujet enfin en question », c’est-à-dire du sujet comme question. Sans un sujet susceptible de transformation, Lacan n’aurait pu envisager une seule seconde que le sujet puisse se constituer comme tel. Sans elle, une opération arithmétique qu’il appelait « division du sujet » n’est tout simplement pas envisageable, comme n’est pas envisageable (pour ici convoquer le dernier Lacan) la notion d’un sujet constitué non plus tant à partir du signifiant mais par le nouage des trois dimensions réel, symbolique, imaginaire.

Cette première résonance entre Lacan et Foucault va d’ailleurs au-delà de ce point de départ puisque, tandis que chez Lacan la subjectivation est une désubjectivation, le sujet se constituant en troisième personne (et ici l’ouvrage de Freud sur le mot d’esprit est capital), tandis que Lacan dit sa préférence pour « un discours sans paroles », l’on trouve chez Foucault cette même « négativité » de la subjectivité. Le sujet se constitue en se déprenant[24] et sans doute ne serait-il pas abusif d’avancer, usant d’une formule lacanienne, que cette déprise, chez Foucault, s’opère à chaque fois par une levée de « la méprise du sujet supposé savoir ». Chez Foucault comme chez Lacan, il y a subjectivation au niveau de ce que Foucault disait être « le principe éthique le plus fondamental », le « Qu’importe qui parle » Beckettien qui ouvre et clôt la conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ?»[25].

Langage circulant Une seconde résonance s’ensuit. Il s’agit d’un régime d’intervention que Foucault appelait le langage circulant, opposé au langage stagnant. Remarquablement, il n’est pas une seule des déterminations de ce langage circulant que distingue Daniel Defert qui ne s’applique à Lacan. L’écriture de Foucault, en tant qu’elle appelle son propre effacement, nous renvoie directement à ce que Lacan appelait l’ « effaçons du signifiant », ainsi qu’au terme lacanien de « poubellication », qui n’était rien moins que métaphorique. Lacan lui aussi s’adresse à des gens (les psychanalystes) inscrits dans un champ de savoir. Son écriture à lui aussi vise à provoquer non le commentaire mais une expérience ni vraie ni fausse de « vacillement dans l’être », à introduire un rapport nouveau à ce dont il est question avec Freud. Au « penser autrement » de Foucault, fait directement écho le « c’est pas ça » de Lacan, que celui-ci portait en quelque sorte à son comble dans la phrase elle-même qui allait ouvrir la porte du borroméen :

Je te demande de me refuser ce que je t’offre parce que c’est pas ça.

Quant à la perspective selon laquelle le lecteur, loin d’être un herméneute, « fait plutôt l’expérience d’un épuisement du réel, d’un non sens »[26], je n’apprendrai rien aux auditeurs et maintenant aux lecteurs du séminaire La relation d’objet et les structures freudiennes en faisant remarquer que c’est exactement ce à quoi ils ont eu affaire avec l’analyse proposée par Lacan du cas du petit Hans.

Coups de gomme Lorsque Daniel Defert écrit que l’écriture de Foucault « est portée par une lecture qui appelle une autre écriture »[27], il transcrit en une formule exactement ce qui m’est apparu être l’effaçons du signifiant : l’écriture de l’écrit. La translittération donc, est ce qui, chez Lacan, dans le symbolique, efface, déplace, défait, libère, ce qui amène non la vérité (aléthéia) mais cet oubli (léthé) attendu dès lors que Freud repérait que l’hystérique souffre de réminiscences (cette découverte étant elle-même généralisable à tout symptôme)[28].

Du langage circulant à l’effaçons du signifiant, la résonance est si forte qu’elle emporte, chez Lacan la définition elle-même du signifiant, formalisée dans le mathème S₁ ® S₂. Une nouvelle fois, nous surprenons Lacan tenter une formalisation là où Foucault, sans doute plus soucieux de régler son propos sur l’absence de catégories universelles de la pensée, s’abstient de le faire. Y a-t-il là une divergence rédhibitoire ? Le conclure serait négliger que cette absence est écrite dans ce mathème où la flèche indique un rapport qui lie, à chaque fois et d’une manière évanescente un particulier à un particulier. L’écart n’est donc pas si grand entre ce S₁ ® S₂, entre l’effaçons du signifiant et les « coups de gomme » de Foucault qui, « […] destinés à viser l’anonymat, marquent plus sûrement la signature d’un nom que les porte-plumes ostentatoires »[29].

Sur le statut du nom propre alors acquis, Lacan, Foucault et Deleuze se rejoignent, et Deleuze le dit parfaitement dans la déclaration ci-dessous :

Dire quelque chose en son propre nom, c’est très curieux ; car ce n’est pas du tout au moment où l’on se prend pour un moi, une personne ou un sujet, qu’on parle en son nom. Au contraire, un individu acquiert un véritable nom propre à l’issue du plus sévère exercice de dépersonnalisation, quand il s’ouvre aux multiplicités qui le traversent de part en part, aux intensités qui le parcourent.[30]

Jeux de vérité De même, l’écart n’est pas si grand s’agissant de la vérité puisque la définition de la vérité comme mi-dire ne paraît une définition en termes d’universel qu’au regard de qui néglige sa teneur : sauf à évacuer la question en écartant axiomatiquement tout métalangage – ce que faisait Lacan – la vérité de la vérité n’est pas moins mi-dite que la vérité de quoi que ce soit ; il lui manquera donc toujours sa moitié, puis la moitié de sa moitié, etc. La vérité, autrement dit, nous tombe des mains en se réduisant en poussière de poussières. Lacan est donc sur une position foucaldienne : la vérité comme mi-dire est, au mieux de sa forme, un jeu de vérité. Réciproquement, chez Foucault, la vérité est clairement située comme un dire, ce que Paul Veyne n’a pas manqué de signaler[31].

D’autres traits communs, non moins importants que ceux mentionnée, pourraient ici prolonger la liste, tel l’abstention dans l’éthique, ou le caractère érotique de la pensée. Cependant, il paraît plus ajusté de porter l’interrogation de la proximité Lacan Foucault là où, d’un point de vue foucaldien ou censément foucaldien, elle serait en défaut. A savoir sur la question du désir, Lacan étant supposé en faire le vif du sujet, tandis que Foucault en aurait déplacé le problème, glissant du désir au plaisir. Cette discussion nous rapprochera de celle de l’intensification du plaisir ; nous glisserons ainsi de la question du désir à celle de sa cause.

Intensification du plaisir et plus de jouir

L’opposition plaisir désir

Après avoir, dans la première partie de cette étude, approché Foucault par le biais de certains de ses lecteurs, profitant en quelque sorte de l’irremplaçable éclairage qu’apporte parfois un tel ricochet, nous allons maintenant directement nous référer à lui.

Selon bon nombre de ses déclarations, l’opposition désir / plaisir serait celle grâce à laquelle il se démarquerait le plus nettement de la psychanalyse. Disons : d’une certaine psychanalyse, celle, pastorale, dont l’actualité confirme qu’elle mérite largement la correction que lui inflige Foucault. C’est aussi dire que Lacan n’est pas touché par cette critique qui, au contraire, cerne sa place dans la psychanalyse et rend compte des combats les plus actuels au champ freudien. La problématisation lacanienne de la jouissance[32], l’interrogation lacanienne à propos l’existence d’une jouissance de l’Autre, l’analyse faite par Lacan du rapport savoir / jouissance, l’invention de l’objet petit a comme un morceau corporel de jouissance, tout ceci, avec bien d’autres choses encore, signale clairement que Lacan ne fait pas partie de tout ce monde qui, selon une formule d’ailleurs un peu malheureuse de Foucault (un freudien ignorant Lacan ne s’y reconnaîtrait pas non plus), philosophe comme psychanalyste « explique que ce qui est important c’est le désir et que le plaisir n’est rien »[33].

Voici une des nombreuses déclarations de Foucault où intervient l’opposition désir / plaisir :

[…] depuis des siècles, les gens en général – mais aussi les médecins, les psychiatres et même les mouvements de libération – ont toujours parlé de désir, et jamais de plaisir. « Nous devons libérer notre désir », disent-ils. Non ! Nous devons créer des plaisirs nouveaux. Alors peut-être le désir suivra-t-il.[34]

L’opposition désir / plaisir n’est pas ici celle de deux termes qui s’excluraient l’un l’autre puisque, ce désir, auquel Foucault dit d’abord non, est cependant prié de suivre. Le pourrait-il s’il était totalement absent du plaisir ? Il apparaît donc important de ne pas trop durcir cette opposition. De même, croyons-nous, de ne pas trop durcir l’opposition, corrélative, entre « art érotique » et « science du sexe ». Il existe d’ailleurs un entretien de Foucault, en 1983, dont la traduction française fut corrigée par Foucault, qui donc a valeur de texte, dont la spéciale importance tient à ce qu’il nuance et même corrige la distinction trop nette entre art érotique et science du sexe. Dans ce texte, Foucault distingue l’art érotique à proprement parler (chinois), l’économie des plaisirs (grecque), et enfin la science du sexe (l’Occident romain, puis chrétien)[35]. Foucault pousse même ici son propos jusqu’à distinguer trois pôles de la conduite sexuelle :

Si, par conduite sexuelle, nous entendons les trois pôles que sont les actes, le plaisir et le désir, nous avons la « formule » grecque, qui ne varie pas en ce qui concerne les deux premiers éléments. Dans cette formule grecque, les « actes » jouent un rôle prépondérant, le plaisir et le désir étant subsidiaires : acte-plaisir-(désir). Je mets désir entre parenthèses, car avec la morale stoïcienne commence, je crois, une élision du désir, le désir commence à être condamné.

La « formule » chinoise, quant à elle, serait plaisir-désir-(acte). L’acte est mis de côté, car il faut restreindre les actes afin d’obtenir le maximum de durée et d’intensité du plaisir.

La « formule » chrétienne, enfin, met l’accent sur le désir en essayant de le supprimer. Les actes doivent devenir neutres ; l’acte n’a pour seule fin que la procréation ou l’accomplissement du devoir conjugal. La plaisir est, en pratique comme en théorie, exclu. Cela donne (désir)-acte-(plaisir).Le désir est exclu en pratique – il faut faire taire son désir – mais en théorie il est très important.

Je dirais que la « formule » moderne est le désir – qui est souligné théoriquement et accepté dans la pratique puisque vous devez libérer votre désir ; les actes ne sont pas très importants, quant au plaisir, personne ne sait ce que c’est[36]

On a là une petite machine, un mathème dont on pourrait développer à l’aveugle, abstraitement, les autres possibilités qu’il comporte, quitte à devoir se demander par la suite si quelque cristallisation de la réalité sexuelle leur correspond.

Formule chrétienne : (désir)–acte–(plaisir)

Dans ce mathème, la parenthèse vaut comme marqueur de ce qui est élidé. Les italiques désignent, au contraire, ce sur quoi l’accent est mis. Mais Foucault prend soin d’indiquer d’une autre façon encore – en ordonnant la suite des termes – ce sur quoi l’accent est mis. Les places sont marquées : la première est celle de ce qui est accentué, la troisième celle de ce qui est élidé (l’élision est donc, elle aussi, marquée de deux manières différentes). Il y a donc, implicite, quelque chose comme un gradian entre les places un et trois. Cette double détermination du marquage ne relève pas d’un caprice. On doit bien, par exemple, marquer l’accentuation par la place dès lors que, dans la formule chrétienne, ce qui est accentué est aussi élidé. Le nombre des possibilités générables à partir de ce mathème est donc très supérieur au huit que donne le pur jeu de trois lettres et de trois places (abc, acb, bac, bca, cab, cba). Pour chaque série de trois, la parenthèse, mais aussi les italiques génèrent sept possibilités. On voit à quel point, par l’éventail qu’il déploie, ce texte de 1983 récuse l’usage simpliste et quelque peu manichéen qui peut être fait de l’opposition désir / plaisir.

Foucault se serait-il rangé lui-même dans ce modernisme dont il est ici question (mais dont il n’écrit pas la formule) où « personne ne sait ce qu’est le plaisir »? Il semble qu’il ne manque pas d’indications pour que nous puissions avancer que le plaisir, chez lui, n’est pas le plaisir freudien, celui qui s’obtient par abaissement des tensions libidinales, celui dont Freud a même fait un principe. Chez Foucault, le plaisir désigne exactement ce que Lacan désigne avec le mot de jouissance. Plusieurs arguments plaident en faveur de cette identification.

Chez Foucault comme chez Lacan, on trouve explicitement formulée la question de l’invention de nouveaux plaisirs. Lacan déplorait que la psychanalyse n’ait pas inventé une nouvelle perversion. « Est-ce si sûr, lui répond (indirectement) Foucault, comptez-vous pour rien le plaisir de l’analyse ?[37] ». Il est bien clair que Lacan ne le compte pas pour rien puisque, si ce plaisir, si cette jouissance a bien reçu son nom de transfert dans la psychanalyse freudienne, c’est à Lacan que l’on doit qu’une porte soit ouverte vers la dissolution du transfert grâce à la mise au jour de ce dont il s’agit dans la jouissance transférentielle, à savoir soutenir, par méprise, l’existence d’un sujet supposé savoir.

Autre argument, chez Foucault comme chez Lacan, on trouve posée la question de la jouissance de l’autre. Il s’agit d’une question que Lacan a beaucoup plus travaillée que Foucault, mais que celui-ci formule explicitement, en disant par exemple, en 1982 :

Ce que je veux poser comme question c’est : sommes-nous aujourd’hui capables d’avoir une morale des actes et des plaisirs qui pourrait tenir compte du plaisir de l’autre ? Le plaisir de l’autre est-il quelque chose qui peut être inclus dans notre plaisir […] ?[38]

Il y a certains textes où Foucault, explicitement, identifie ce qu’il appelle plaisir comme jouissance ou encore comme volupté. En 1982, commentant la conversion à soi chez Sénèque, Plutarque et Épictète, il remarque qu’elle est pensée souvent sur un modèle « de jouissance possessive : jouir de soi, prendre son plaisir avec soi-même, trouver en soi sa volupté »[39].

A vrai dire, il ne semble pas que l’identification du plaisir foucaldien comme jouissance fasse difficulté. En revanche le désir apparaît bien comme étant quelque chose sur quoi la psychanalyse lacanienne focalise la subjectivité, livrant ainsi cette psychanalyse, pieds et poings liés, aux critiques de Foucault.

Il y a là une erreur, une lecture de Lacan incomplète, défaillante et, pour finir, fautive. Sur la question du désir, après s'en être remis à Hegel, ce qui lui permit tout un temps de définir le désir comme « désir de l’Autre » (non sans une équivoque, jamais levée, entre génitif objectif et subjectif), Lacan s’est dégagé de cette prise hégélienne. Comment ? En inventant l’objet petit a[40]. Cette invention permit à Lacan de penser contre lui-même, de se déprendre de soi, de ce soi lacanien qu’outre les lecteurs mal informés, beaucoup de disciples, aujourd’hui encore, s’emploient à magnifier. En effet, ce n’est pas la même chose d’avancer, comme le fit d’abord Lacan, que le désir se constitue en référence à un autre désir, ou bien de dire que le désir est essentiellement causé par un objet, un objet qui n’est pas celui vers lequel il se dirige, un Gegenstand, mais un morceau de corps, un déchet corporel, un paquet de jouissance qui fait le sujet désirant pour autant qu’il l’aura perdu.