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Le lieu de l’initiation

Cogitons. Voici trois remarques introductives, peut-être un peu sèches, mais autant commencer avec vivacité. Elles problématisent la question de l’initiation telle qu’elle se présente chez Lacan dès lors que l’on retient comme décisive, même en tenant compte de son caractère hypothétique, sa déclaration de l’inexistence du rapport sexuel.

I La différence sexuelle, au sens bêta (ou alpha puisqu’il s’agit d’un sens premier) d’une différence homme / femme qui aurait son lieu dans le symbolique lacanien n’y est précisément pas inscriptible. Entre de nombreuses citations possibles[1], choisissons celle-ci, de 1967 :

[¼] il est impossible de donner un sens, j’entends un sens analytique, aux termes masculin et féminin. Si un signifiant est ce qui représente un sujet pour un autre signifiant, ce devrait être là le terrain élu. Car voyez comme les choses seraient bien, seraient pures, si nous pouvions mettre quelques subjectivations, j’entends pures et valables, sous le terme mâle, nous saurions ce qu’il convient de savoir : qu’un sujet se manifestant comme mâle serait représenté comme tel, j’entends comme sujet, auprès de quoi ? d’un signifiant désignant le terme femelle, et dont il n’y aurait aucun besoin qu’il détermine le moindre sujet. La réciproque étant vraie [¼] si je pouvais faire que le terme de relation sexuelle prenne dans chacune de vos têtes la connotation bouffonne qu’elle mérite, cette locution, j’aurais gagné quelque chose[2].

Ce point de doctrine prit son départ dans le séminaire de 1962-1963 L’angoisse. Sa formulation canonique est connue (ce qui ne veut pas dire entendue), puisqu’il s’agit du : « il n’y a pas de rapport sexuel ». Or, ceci implique qu’il n’y ait pas non plus d’initiation sexuelle. Que serait, en effet, une initiation à quelque chose qui n’ek-siste pas ? Lacan en fit donc le constat en 1973 :

L’initiation [¼] c’est quelque chose qui strictement concerne la jouissance. Je veux dire qu’il n’est pas impensable que le corps, le corps en tant que nous le croyons vivant, soit quelque chose de beaucoup plus calé que ce que connaissent les anatomo-physiologistes. Il y a peut-être une science de la jouissance, si on peut s’exprimer ainsi. L’initiation, en aucun cas, ne peut se définir autrement. Il n’y a qu’un malheur, c’est que, de nos jours, il n’y a plus trace, absolument nulle part, d’initiation[3].

II Ou bien faudrait-il concevoir une modalité de l’initiation qui serait initiation au non rapport sexuel ? Mais c’est aussi ce qu’exclut le frayage de Lacan, puisqu’il échoue à écrire l’impossibilité du rapport sexuel. Il y échoue un peu moins nettement, il est vrai, qu’à écrire le rapport sexuel (si tant est que, pour l’écriture du rapport sexuel, on puisse parler d’un échec, ce qui est des plus douteux) ; cependant cet échec est fâcheux car, tant que le non rapport n’est pas écrit, un soupçon pèse sur la validité de la déclaration de l’inexistence du rapport sexuel. En dépit de certaines apparences d’écritures, chez Lacan, de ce non rapport sexuel, il reste que lui aussi, ce non rapport, n’est pas sinon inscriptible (même si l’on peut, à son endroit, légitimement espérer), du moins pas encore écrit. Son écriture n’est pas « avérée[4] ». Cette affirmation tient à une donnée assez simple à formuler, à savoir que ces écritures, aussi sophistiquées soient-elles, notamment celle de quelques divers étalements (exactement quatre) de la fonction phallique (cf. séminaire Encore), ne sont justement pas une écriture du sexuel. Elles sont, l’on pourrait presque dire « au contraire », des écritures de ce qui s’édifie sur le défaut du sexuel[5]. Il est donc aussi exclu de parler d’une initiation au non rapport sexuel.

III Pourrait-on, cependant, parler d’une initiation sexuelle en un troisième sens, au sens où cette sexualité ne s’en remettrait pas à une distinction homme / femme ? Au sens où elle serait un mode d’entrée du sujet dans un certain rapport de jouissance d’un certain objet ? Pour qu’il y ait là quelque chose susceptible de donner lieu à initiation, une initiation qu’on dirait donc « sexuelle » hors référence à la distinction homme femme, deux conditions devraient être remplies : que ce rapport en soit bien un, et que cet objet en soit bien un. Or il ne saurait en être un que dans l’ordre d’une altérité par rapport au sujet. Ce serait alors le cas de parler d’hétéro-sexualité, laquelle, on le voit, ne concerne donc pas ici un rapport sexuel homme / femme. C’est donc en tant qu’autre que cet objet, pour autant qu’il jouirait, se constituerait comme un objet et, du coup entérinerait l’existence d’un rapport « sexuel ». Il pourrait donc y avoir initiation à ce rapport. Mais c’est ici que le constat que fit Lacan d’une absence de rapport sexuel à partir d’une sexualité en prise sur la distinction homme / femme (et qui se retourne contre cette distinction) rejoint le cas présent qui tente de s’en démarquer. S’il n’y a nul accès à la jouissance de l’Autre, si cette jouissance reste en suspens, peu importe, à ce niveau d’analyse, quel objet vient présentifier l’altérité. Et comme cet objet ne délivre aucune preuve, par sa jouissance, de ce que l’Autre jouit, il ne parvient pas non plus à se constituer comme objet. Il ne saurait donc y avoir de rapport avec lui ; il ne saurait donc y avoir, là non plus, d’initiation à ce rapport qui n’est pas.

Mais à quoi tient, alors, cette insistance constatable ici et là, à convoquer l’initiation ? C’est à cette question que je me propose, dans le présent chapitre, de répondre.

Il ne va pas s’agir à proprement parler de données ni même d’une lecture nouvelles, encore moins d’un problème nouveau. Plus trivialement, je me propose de regrouper des remarques que je me trouve avoir déjà faites et même, pour deux sur trois d’entre elles, déjà publiées à quelques années de distance. Qui plus, ou qui pire est, ces deux remarques sont deux fois la même remarque. C’est même ça qui m’a mis la puce à l’oreille. Je me propose donc d’extraire ces remarques du contexte où elles ont été produites (mais tout de même dites… en passant, un peu rapidement), pour leur donner ici une autre portée. Grâce à cette sorte de copier/coller, j’espère non pas vous offrir de l’inédit mais étayer ce qui a été dit et, de cette façon, le faire entendre.

La thèse qui serait ainsi proposée dit : l’initiation est un recours, peut-être même un dernier recours, à l’approche du non rapport sexuel. L’initiation permet d’escamoter le non rapport sexuel, elle permet de faire, sur lui, une impasse. L’initiation, ainsi, est localisée. Elle ne l’est pas bien loin de là où s’effectue(rait) comme tel le non rapport sexuel, elle est, au contraire, une voisine proche de ce lieu catastrophique du non rapport sexuel, un barrage contre ce pacifique que serait le non rapport sexuel. Elle n’est pas aux antipodes du non rapport sexuel, ni d’un autre côté, mais au contraire, c’est sa proximité au regard du non rapport sexuel qui importe. Temporellement aussi, il y a voisinage. Ce serait parce que le non rapport sexuel aurait été sur le point d’être expérimenté (non pas expérimentation mais expérience au sens foucaldien de ce terme), sur le point de s’avérer effectif, ce serait dans ce moment-là, dans ce « juste avant »-là, qu’une sorte d’appel serait lancé à l’initiation pour qu’elle vienne soutenir le suspens dans lequel restera, du coup, maintenue la question de l’existence ou de l’inexistence du rapport sexuel. En un certain sens, l’initiation est donc localisée après et au-delà du non rapport sexuel, puisqu’il aura fallu qu’il intervienne, au moins sous forme d’être esquissé, pour que l’initiation, comme esquive soit convoquée. Elle fait alors bouchon.

Et c’est donc ce que je voudrais faire valoir en présentant trois dispositifs où ce lieu et cette fonction de l’initiation sont particulièrement nets.

Une première proximité : la ségrégation urinaire

Le premier est paru dans un texte d’octobre 1987 sur la ségrégation urinaire[6]. Il s’agit de deux portes de toilettes d’une boîte sise, à l’époque, à Los Angeles. Schématisé, ce dispositif se présentait ainsi :

Y eut-il des gays et des lesbiennes pour s’insurger, fut-ce sous le mode humoristique du camp, contre ce dispositif hétéronormé et hétéronormant que constitue l’usuelle ségrégation urinaire[7] ? Ève Kosofski Sedgwick, dans son Epistemology of the closet s’est-elle intéressée au fonctionnement de ce placard par excellence que sont les toilettes dites publiques ? Ces questions se posent car ce placard hétéronormé, pour un gay ou une lesbienne, ne devrait certes pas se présenter comme un « lieu d’aisances » ! Tout au contraire, puisque, pour faire leurs impérieux besoins, voici que les gays et les lesbiennes, sont contraint(e)s d’en passer par les fourches caudines de l’hétérosexisme dans ce qu’il a de plus sauvagement binaire. Ce serait en effet une erreur que de croire que ce dispositif « arrange » les gays et les lesbiennes en ce sens que les hommes n’y rencontrent que des hommes et les femmes que des femmes. En tant qu’il est fait pour éviter toute rencontre hétérosexuelle dans ce lieu clos, peu fréquenté, propice aux avances intempestives, le dispositif bisexué de décharge des déchets corporels apparaît d’autant plus imposer l’hétérosexualité qu’il n’y a guère, à cela, de raison pratique  : généralement (mais pas en Chine, remarquablement), une autre porte garantit la solitude de chacun, soustrait chacun à quelque regard que ce soit, avec cette différence cependant que côté hommes, ceci est vrai absolument seulement pour l’acte de déféquer, tandis que, côté femme, ceci concerne aussi bien le déféquer que le pisser[8]. Si donc cette seconde porte suffit tout à fait aux exigences de la pudeur, c’est bien que les deux premières ont la pure valeur « symbolique », ou plutôt surmoïque, d’imposer à chacun la norme hétérosexuelle.

Or que se passe-t-il avec le dispositif si amusant de cette boîte de Los Angeles ? Il permet beaucoup plus de jeu, plus de fantaisie dans ce qui peut se passer. Il le fait en écrivant le déictique, alors que celui-ci reste implicite dans le dispositif usuel où chacun imagine que les hommes sont, et ont à être, là où il est écrit « hommes », et les femmes sont et ont à être là où il est écrit « femmes », et règle son comportement sur cette bizarre et bien hasardeuse imagination. En écrivant le déictique, le dispositif de Los Angeles brise cette supposition. Et donc, tout va dépendre, pour la suite des événements, de ce sur quoi chacun va se régler au moment d’élire l’une des deux portes. Pris dans l’automaton, le non initié se comportera comme il le fait habituellement, ouvrant, s’il s’agit d’un homme, la porte marquée « hommes » ou celle marquée « femmes » s’il s’agit d’une femme. L’initié, au contraire, suivra sans aucun problème l’indication du déictique. C’est même ce qui le définit comme initié : il sait se régler sur le déictique. Moyennant quoi il ne saurait y avoir, dans ces toilettes, de rencontre hétérosexuelle qu’entre initié et non initié. Tout en restant hétéronormées, ces toilettes mettent donc en acte, en tout cas pour les hétérosexués qui fréquentent cette boîte, un fantasme d’initiation.

Pour saisir maintenant que ce fantasme intervient en tant que recours à l’approche du non rapport sexuel, il suffit de s’en tenir, une nouvelle fois, au dispositif. Que se passe-t-il quand quelqu’un franchit l’une ou l’autre des deux portes ? Ce n’est pas parce que l’orientation des portes est modifiée que le déictique ne continue pas à fonctionner. Et donc l’hurluberlu que j’étais, assis à une table juste en face des deux portes en train de siroter un diet coke tout en observant attentivement ce qui se passait, se trouvait, selon les circonstances, désigné par le déictique soit comme homme soit comme femme. Mon identité sexuelle était sérieusement mise à mal¼ ou à « femelle ». Autrement dit ce dispositif (les gonds étant du type portes de saloon), faisait se recouvrir absolument les espaces « hommes » et « femmes », aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur du placard. Il signifiait l’« il n’y a pas de rapport sexuel » de Lacan, en tant que cette formule désigne l’absence d’une localisation possible, dans le symbolique, d’un signifiant « homme » couplée à une localisation possible du signifiant « femme ».

Être ainsi pris en flagrant délit d’absence de rapport sexuel ne me mit pas mal à l’aise. Mais si ça avait été le cas, qu’aurais-je pu faire ? Il n’y avait qu’une solution possible, celle prévue par le dispositif : il m’aurait fallu avoir envie de faire pipi ou caca pour enfin, en me précipitant dans l’une ou l’autre des deux portes, retrouver une identité sexuée. Et sur ce point aussi, sur le fait que ce n’est pas le phallus qui différencie le masculin du féminin, le dispositif était lacanien. Dit autrement : seul un recours à l’initiation aurait fait obstacle à mon assignation au « il n’y a pas de rapport sexuel ».

Une deuxième proximité : le Phèdre

La fabrication, la mise en place puis l’effritement, sinon la déconstruction, depuis la fin du XIX^e jusqu’à récemment, du modèle homo/hétérosexuel présentait un avantage, ou, si l’on préfère, une entourloupe. Le binaire homo/hétéro constituait comme une prise sur le sexe telle que passait en arrière-plan un problème qu’il pose pourtant, qu’il n’avait cessé de poser, à savoir son rapport à la maîtrise. Dans Homos, Leo Bersani remarque que notre société masque, le plus souvent, les rapports de maîtrise qui s’y exercent[9] et je ne crois pas forcer les choses en ajoutant que ce binaire intervint comme un masque des rapports de maîtrise qui s’exercent, s’éprouvent mais aussi peut-être s’offrent à la destitution, à l’endroit du sexe.

La plus tangible preuve qu’il s’est récemment passé, à ce propos, quelque chose, est l’invention du fist-fucking dont Gayle Rubin (Halperin en parle dans son Saint Foucault[10]) a montré qu’il a donné lieu à une « véritable subculture ». Ce trait est capital : il ne s’agit pas seulement d’une pratique sexuelle privée, même reproduite de nombreuses fois. Je ne vois pas comment on pourrait se dispenser de lier cette invention, d’autant plus remarquable qu’en matière d’érotisme de telles inventions sont rares (Foucault le déplorait, et Lacan pas moins), à l’interdit majeur qui frappait la sexualité du maître dans la Grèce antique, à savoir celui du katapugon. John Winkler en a parlé en termes parfaitement précis :

[…] le kinaidos, cité seulement avec indignation et ironie, est l’irréel mais effrayant contre-modèle derrière le dos de tout homme[11].

Bien plus radicalement que l’acte dit sodomite, le fist-fucking signe une certaine fin de la prégnance de cet « effrayant contre-modèle ». Qu’est-ce à dire ?

Pour répondre, je vais m’en remettre, pour la seconde fois, à une thèse déjà publiée[12]. Ceci revient à dire que cette invention, que cette pratique, que cette subculture ont mis un terme à l’ancestrale stratégie du maître dont la visée était de se maintenir tel tout en s’adonnant à cet esclavage que constitue le fait d’être pris dans les affres d’Éros. Cette stratégie, ai-je proposé, consistait à maintenir fermement une partie de son corps, nommément le rectum, à l’écart du sexe, à en garder la maîtrise, moyennant quoi il pouvait, pour tout le reste de ce corps, et spécialement son phallus, se montrer défaillant, comme l’orgasme ne manque pas de l’y contraindre. De là s’impose une correction de Lacan : le maître n’est pas un con, comme il le croyait, mais un trou du cul.

Ce verrou a donc sauté. Il l’a fait d’autant plus radicalement que le fist-fucking, en substituant le poing au phallus, déplace la pointe de la pratique sodomite pour autant qu’on pouvait imaginer, jusque là, que c’était une fantaisie du phallus de préférer le rectum, que c’était lui, donc, qui y trouvait sinon son compte tout au moins son contentement. Dès lors qu’il passe au second plan, voire n’est plus du tout dans la course, comme Halperin en indique la possibilité, c’est le rectum qui devient l’organe par excellence, jusqu’à se constituer comme tombe (quoi de plus organique qu’une tombe, ce délice pour des milliers d’êtres vivants ?).

Même si nous ne savons pas encore bien dire en quoi il consiste, nous sommes donc les contemporains d’un changement majeur des rapports du sexe et de la maîtrise. Or ce changement renvoie à cet autre, opéré par Platon, et dont on peut condenser l’intention avec deux propositions, l’une sur le devant de la scène, l’autre plus souterraine. Première proposition : Platon tente d’introduire une parité dans la relation éraste / éromène essentiellement disparate. Ce faisant, deuxième proposition, il verse l’homophilie au compte de l’initiation, philosophique en l’occurrence. L’étude de Claude Calame[13], consacrée à montrer ce tournant platonicien de l’érotique homophilique grecque, n’a d’autre visée que d’indiquer comment, avec Platon, elle devient initiatique. Mais aussi comment, ce faisant, l’éros grec se met davantage encore à distance de toute démesure (hubris), comment, pour finir, il verse dans une idéalité d’où tout rapport de jouissance corporelle se trouve exclu.

Or cette proposition platonicienne, dont on peut répertorier les suites dans le néo-platonisme, dans le christianisme, dans l’amour courtois, dans l’amour romantique, fut élaborée dans le Phèdre, l’un des textes philosophiques qui toucha au plus près l’inexistence du rapport sexuel. Platon, dans ce dialogue de dragueur, à la différence de Diotime, ne laisse pas tomber l’éromène ; il s’interroge sur ce qui se produit chez lui d’érotique du fait d’être désiré par l’éraste ; il le fait d’une manière si sérieuse, si précise, si inventive (notamment par son appel au dieu Antéros), que son échec même à établir que l’éromène lui aussi peut, selon une voie érotique que lui offre l’éraste, parvenir à la clairière de la Vérité, que cet échec (par-dessus lequel Platon et le platonisme passeront allègrement) signe qu’il a eu affaire au non rapport sexuel. Le Phèdre témoigne de ce lien de voisinage que je disais entre approche du non rapport sexuel et appel, dans le mouvement même de cette approche et contre elle, à l’initiation.

Que se passe-t-il aujourd’hui, avec la reproblématisation du rapport du maître au sexe ? S’il s’agit d’un décrochage au regard de la proposition platonicienne, comment les éléments qui la composaient se trouvent-ils, chacun, repris, modifiés, repositionnés ? Qu’est-ce donc qui aura rendu possible la levée partielle de l’interdit du katapugon ? Comment se situe cette recomposition dans ce mince interstice qui sépare non rapport sexuel et initiation ? Ces questions, ce n’est pas rien que nous soyons, aujourd’hui, pour le moins en mesure de les poser.

Une troisième proximité : les Ur-Bororos de Will Self

Passons sans transition à la littérature la plus contemporaine. En Angleterre, un auteur, auquel je tente de faire un maximum de publicité se nomme, nous dit-on, Will Self. Je ne dirai rien de son chef-d’œuvre intitulé Mon idée du plaisir, (titre original : My idea of fun) pour me centrer sur une courte nouvelle de lui : « À la découverte des Ur-bororos », ici élue pour cette raison qu’il s’agit, au dire même du narrateur, de « l’histoire d’un rite d’initiation ». Elle fait partie d’un recueil intitulé La théorie quantitative de la démence (anglais : The quantity Theory of insanity), titre d’une autre nouvelle qui raconte les déboires d’un certain inventeur d’une théorie selon laquelle l’insanity, dans un groupe donné, est une valeur constante (moyennant quoi il ne devrait plus y avoir de soignants ni de soins car la réduire ici ne fait que la faire réapparaître juste à côté).

Le narrateur de « À la découverte des Ur-Bororos » nous met tout de suite au parfum. Il a rencontré, lorsqu’il était un jeune étudiant mal inséré dans sa génération, un certain Janner, étudiant en anthropologie qui, lui, était, déjà à l’époque, un fan des Ur-Bororos. Ils étaient amis, se tenaient les coudes et lui-même n’était pas loin d’en être amoureux (p. 117). A vrai dire, cette rencontre fut, pour le narrateur, celle d’un mystère :

Tout le monde n’a pas la chance de rencontrer un vrai mystère dans sa vie. Moi, je l’ai eue, même si la désillusion qui suivit l’élucidation de mon mystère me paraît parfois pire que l’ignorance crasse dans laquelle j’eusse pu me complaire. Ceci est donc l’histoire d’un rite d’initiation. Le passage d’un âge à l’autre, qui mit dix ans à se produire[14].

On ne peut certes pas dire qu’il sortit ragaillardi de cette rencontre. Plus de dix ans après, il écrit :

Ostracisé par les clans, j’ai rencontré Janner et n’ai cessé de le regretter depuis lors. Ah, que ne me suis-je dézingué la cervelle aux psychotropes[15] !

A propos de zinc, et même de dézincification (le mot existe !), ce Janner, héros de l’histoire, était pas mal zinzin d’anthropologie :

Il n’était pas question pour lui d’établir une comparaison entre l’acte de tuer une sarigue et celui d’emmener une fille sur sa Yamaha 250 à cent soixante kilomètres à l’heure sur l’A23 ; les deux étaient des rites de passage d’égale valeur[16].

Ainsi Janner, plutôt que de faire tranquillement et sérieusement ses études, construisit-il une hutte sur le campus, qu’il disait (mais le narrateur ne le croit pas) en tous points identique à celle des Ur-Bororos, ceci afin d’adopter un mode de vie authentique (p. 116), mais aussi lui permettant de prendre le campus comme premier terrain d’étude.

Ce repliement dans la hutte fut une première rupture entre le narrateur et Janner. Le narrateur se raccrocha aux branches qui sont celles de tout le monde, il devint prof, épousa une prof, devint propriétaire de sa maison, fit un enfant « petit, bien fait et terminé – et rêveur et introverti jusqu’au crétinisme » (p. 118). Mais sa réalité n’était pas là :

En réalité, je me sentais calfeutré, comme si toutes les fissures de ma vision du monde avaient été colmatées par une espèce de plombage pour les caries de la vie.

Bref, Janner lui manquait terriblement. Et avoir appelé « James » son rejeton ne comblait pas ce vide.

Dix ans après leur rupture, un hasard les fit se rencontrer. Pressé par le narrateur, Janner finit par lui relater son expérience des Ur-Bororos, une expérience remarquable en ceci que leur rencontre devait dissuader définitivement l’ethnologue de se comporter en tant que tel avec eux. Comment ? Essentiellement parce qu’il fut contaminé par ce qui caractérisait cette population, à savoir son apathie. Janner en donne mille signes :

Les Ur-Bororos avaient bien des rites propitiatoires ou initiatiques, seulement voilà, ils ne les appliquaient jamais.

Ils avaient bien quelques dieux, mais seulement en attendant d’avoir la preuve de leur inexistence. Avoir été créés relevait, selon eux, d’un simple dérivatif divin, une sorte d’acte manqué. A l’encontre de la plupart des autres populations, ils ne se prenaient pas pour l’archétype du genre humain. Ils s’autodénigraient en s’identifiant eux-mêmes comme « ceux à côté de qui vous ne voudriez pas être assis dans un banquet » (p. 129).

Ils écartaient la possibilité du voyage en disant « Où que tu ailles dans ce monde, tu occuperas toujours la même place » (p. 131) et la guerre avec eux était impossible tant ils se refusaient à répondre aux défis des Yanumamis coupeurs de têtes (p. 136).

Quant à l’idée que la construction de la Panaméricaine en Amazonie allait détruire leur société, elle suscitait pour seule réponse : « La belle affaire ! » (p. 136).

Bref c’était des gens « profondément chiants » (p. 128), « désespérément ordinaires » (p. 129), « indifférents » qui, en plus, bavardaient constamment non pour dire quelque chose mais pour « s’ennuyer mutuellement encore davantage » (p. 133) en parlant de la pluie et du beau temps dans un pays où le climat était parfaitement toujours le même.

Leur langue elle-même disait leur état, chaque mot y étant déclinable selon les différents degrés d’ennui à signifier (p. 130) :

Chasse ennuyeuse, cueillette ennuyeuse, pêche ennuyeuse, rapports sexuels ennuyeux, cérémonies religieuses ennuyeuses et ainsi de suite[17].

Leurs rêves étaient assommants à force de correspondre à la réalité. Dialogue Ur-Bororo :

– J’ai rêvé que j’étais dans une forêt.

– Une forêt vierge ?

– Mouais. Je marchais en file indienne avec d’autres gens. Tu vois ce que je veux dire ?

– Le genre de gens à côté de qui on n’a pas envie d’être dans un banquet ?

– Exactement. C’était nous. Puis j’ai commencé à me transformer en¼ 

Qu’est-ce que ça allait être cette fois ? Un oiseau, un lézard, une mite, un igname ? Non, non¼

– en¼ brindille ! Étonnant, hein ?

– Stupéfiant.

Déjà trop pris dans cette « transcendance de la forêt » (p. 132) aux effets apathisants, Janner décide de rentrer en Europe mais, à ce moment précis, tombe amoureux d’une Ur-Bororo, prénommée, vous ne serez pas étonnés, ayant saisi que Will Self ne craint pas d’user de grosses ficelles, Jane, ceci à cause d’une phrase qu’elle venait, en le regardant, de lui dire : « J’ai rêvé que j’étais une boulette de poils ».

Sa passion ne durera que la mi-temps de la toute première promenade en forêt qu’ils font ensemble. Promenade d’une « monotonie terrible » (p. 136), d’où il revient complètement dégrisé. L’apathie avait été plus forte que le pâtir de la passion. Lui aussi, désormais, est pris, définitivement, par la torpeur.

Il n’est pas utile que je dise ici la suite de la nouvelle, on aura compris que le récit fait par Janner au narrateur de son initiation à l’apathie chez les Ur-Bororos produisit, chez le narrateur, le même effet que celui subi par Janner par la grâce de son expédition ethnographique. La dernière phrase du narrateur dit :

Le calfeutrage qui avait été momentanément retiré de mon esprit est de nouveau là – avec un nouveau système d’isolation sonore, plus perfectionné[18].

Dans cette nouvelle, il apparaît très clair que l’initiation (ou « l’initiation négative », comme on parle de « théologie négative ») est voisine de l’échec du rapport sexuel, la rencontre si vite avortée de Janner et de Jane constituant le point tournant à partir duquel Janner n’a pas d’autre choix que de souscrire à cette étrange, à cette queer initiation.

Janner, bien sûr, ne publiera rien sur les Ur-Bororos. Il écrira d’autres livres, notamment une étude sur « le rapport entre l’observation du linge dans les machines à laver et la méditation transcendantale bouddhique » (p. 145) qui sera un best-seller.

Le premier ethnologue ayant visité les Ur-Bororos (celui dans le piège duquel Janner était tombé, soit dit en passant) avait isolé la racine « bor » comme étant la clé de la langue des Ur-Bororos (présente dans des milliers de mots), et rapproché cette racine de l’adjectif anglais « boring », ennuyeux, barbant, enquiquinant, rasoir. Mais « boring », comme substantif, c’est « percement ». Ce rabattement du désir vers l’adjectif boring, n’est-ce pas cela que Freud a appelé « principe de plaisir » ? Il serait d’autant plus aisément en place que tout ce qui concerne son au-delà va à la rencontre du trou dans le sexuel. Cette nouvelle de Will Self peut être lue comme suggérant qu’il y aurait une initiation au principe de plaisir. C’est par là qu’elle nous amuse, car nous n’ignorons pas que, pour être en place, le principe de plaisir n’a nul besoin d’initiation.

Car, bien sûr, on l’aura saisi, mais autant le dire : les Ur-Bororos, c’est nous.

[¼] Il n’y a certainement pas de rapport sexuel parce que la parole fonctionne à ce niveau qui se trouve, de par le discours psychanalytique, être découvert comme spécifiant l’être parlant, la prééminence de tout ce qui va faire à son niveau du sexe le semblant, semblant de bonshommes et de bonnes femmes, comme ça se disait après la dernière guerre. (le 2 décembre 1971).

[2] J. Lacan, séance du 19 avril 1967.

[3] J. Lacan, Les non dupes errent, séance du 20 novembre 1973.