Le stade du miroir revisité
Essai
L’activité génitale dans son ensemble serait du ressort d’Aphrodite.
Et la focalisation du désir sur une personne, ce que nous appelons
« tomber amoureux », serait du ressort d’Eros. Mais la distinction,
qui est implicite dans une bonne partie de la littérature grecque,
n’est jamais explicitée. Il n’y avait pas non plus en Grèce
de représentation unifiée des relations d’Eros et d’Aphrodite.
K.J. Dover[1]
Pour une problématisation actualisée du « stade du miroir »
Avec les très récents travaux de Guy le Gaufey[2] et d’Émile Jalley[3] sur le stade du miroir de Jacques Lacan, il semble bien qu’un bouclage soit aujourd’hui en train de s’effectuer à l’endroit de cette invention à la fois décisive et inaugurale. Ces études nous offrent la preuve qu’elle a cessé d’être « seulement » une découverte mettant en question le moi freudien puis, au moins dans certains secteurs du champ freudien, une théorie reçue, pour devenir un objet d’études à la fois historiques et théoriques[4]. Le temps semble donc bien venu d’une nouvelle visite du stade du miroir.
A vrai dire, une telle reprise était aussi exigée par le frayage lui-même de Lacan. En effet sa problématisation du stade du miroir, après avoir rebondi du fait de l’invention du paradigme symbolique imaginaire réel en juillet 1953[5], prenant alors le régime dit « généralisé » que chiffrait le mathème du « bouquet renversé »[6], paraît bien s’achever avec l’invention de l’objet petit a en janvier 1963. Cette invention portait un coup fatal au mathème du bouquet renversé puisque l'objet petit a, reconnu non spécularisable, ne pouvait plus entrer dans aucun jeu de réflexion. Le bouquet floral, situé comme objet petit a, n’étant plus spécularisable, c’est tout le mathème dont il est un élément constituant qui s’effondre. A partir de là, ou bien l’on se satisfait de cette situation en disant qu’il n’y a plus désormais besoin de stade du miroir dans la doctrine lacanienne, ou bien on admet un certain degré d’incohérence de cette doctrine, ou bien la question se pose d’en construire une nouvelle version.
Le problème n’était pas absolument nouveau : Guy Le Gaufey, dans l’étude citée, nous en propose une archéologie. Comment faire (ou s’abstenir de faire) image de ce qui n’a pas d’image ? Et sans doute l’histoire de l’écriture, de son invention, bien avant la querelle à quoi ont donné lieu les icônes, nous offre t-elle déjà un éventail de solutions au moins locales.
Qu’a fait Lacan ? Il n’a ni déclaré caduc son stade du miroir ni envisagé en détail les transformations du stade du miroir qu’exigerait l’invention de l’objet petit a[7]. Faut-il en conclure qu’il le jugeait ipso facto révolu ? Ou bien au contraire que, selon lui, elle n’en appelait aucune ? Pourtant, discrètement, une question subsiste concernant ce stade ; l’indique, par exemple, la survenue, dans le séminaire Le sinthome, d’un certain « Ego » à une place rien de moins que constituante — au moins dans le cas Joyce, envisagé — de la structure borroméenne[8]. D’ailleurs, pour qui lit Lacan sans trop séparer chaque énoncé de son contexte, il était clair que la prise de distance vis-à-vis de l’hégélianisme, si dominant dans l’article La famille[9], mettait aussi un terme à une description quelque peu normativante de la construction de la « personnalité achevée » conçue comme une succession de stades sur le modèle de la succession des figures dans la Phénoménologie de l’esprit. L’invention de l’objet petit a est un adieu — partiel ? — à Hegel. Que serait donc un « stade », isolé de toute succession de stades ? Rien de consistant théoriquement.
On permettra que je rapporte ici un petit bout d’itinéraire qu’il serait intempestif de dire personnel car il serait plutôt dépersonnalisé. Remerciant Émile Jalley de l’envoi de son livre au moment même où j’étudiais les textes se rapportant à l’anterôs, je me suis trouvé lui écrire, non sans être quelque peu étonné de ce qui survenait ainsi, que le problème de l’anterôs valait comme une version du stade du miroir. Pareil Einfall était-il fondé ? Osons espérer qu’il peut y avoir là une heureuse rencontre : le moment où le stade du miroir devient susceptible d’être revisité serait aussi celui où nous tombe dans les bras une inédite version du stade du miroir, celle que présentifie l’anterôs.
Quel peut être son critère d’acceptabilité ? D’une part, la version du stade du miroir à construire (si l’on doit encore parler de « stade ») doit tenir compte de l’invention de l’objet petit a. Ce point est difficile, car cette invention, dans le séminaire L’angoisse, donne lieu à une version de l’engendrement du sujet désirant qui, sous le nom de « graphe de l’amourir », tout en étant, elle aussi, susceptible de virer à la norme, ne comporte pas de stade du miroir, ceci alors même que le problème traité reste celui du stade du miroir, celui de la formation de « la fonction du je »[10].
Éros érogène disons-nous en titre de ce colloque. Érogène de ce je » ? Mais avec quel enjeu ? Il s’agit sinon de résoudre tout au moins de ne plus laisser en plan une question fondamentale qui, sourdement mais parfois bruyamment, travaille au corps la psychanalyse freudienne. Admettons-nous l’axiome de Freud selon lequel l’enfant rassasié du sein est le modèle de toute satisfaction érotique ? On sait ce texte à juste titre célèbre :
Quand on a vu l’enfant rassasié abandonner le sein, retomber dans les bras de sa mère, et les joues rouges, avec un sourire heureux, s’endormir, on ne peut manquer de dire que cette image reste le modèle et l’expression de la satisfaction sexuelle qu’il connaîtra plus tard.
Une proposition théorique (de régime platonicien, puisque faisant massivement appel à la réminiscence) correspond à ce trait clinique que l’observateur formule et non pas, notons-le, les personnages concernés :
Ce n’est pas sans raison que l’enfant au sein de sa mère est devenu le prototype de toute relation amoureuse. Trouver l’objet sexuel n’est, en somme, que le retrouver.[11]
Donner une valeur prototypique à la scène ainsi écrite est admettre que rien de ce qui peut arriver par la suite à l’ « enfant »[12] ne sera susceptible de venir modifier radicalement cet engramme où se serait frayé, chez lui, le régime de toutes les voies possibles de la satisfaction. Rien, donc pas non plus un stade du miroir. Et sans doute n’est-ce pas un hasard si Lacan lisait tout autrement cet endormissement de l’enfant : loin d’y voir une béatitude ou même, plus simplement, un bonheur, il l’interprétait comme une réaction de défense contre ce que comporte d’insatisfaction le fait lui-même d’avoir été repu. Mieux valait s’endormir plutôt que d’avoir affaire à l’écart persistant entre la satisfaction recherchée et celle obtenue, à la déception que cet écart comporte ! Cette lecture était cohérente avec sa doctrine d’un désir posé par Freud dans la Traumdeutung comme indestructible, donc comme toujours présent, donc mis radicalement à l’abri (si l’on peut ainsi dire) de sa propre satisfaction. Or ceci aussi a cessé pour nous d’être une évidence. Le problème de la satisfaction du désir en tant qu’elle opérerait la destruction, au moins momentanée, du désir est aujourd’hui trop présent dans les débats (notamment des gay and lesbian studies, mais déjà, en France, chez Pascal Quignard[13]), pour que nous puissions prétendre le régler en décrétant le désir indestructible. Il y a, à l’horizon de la baise, cette « période réfractaire », comme on la nomme pertinemment, dont la survenue atteste qu’existe une forme de jouissance qui s’autodétruit en se réalisant, qui trouve, l’on dirait presque qui « met », un terme à sa propre expansion. C’est la satisfaction orgasmique, caractérisée par une brièveté restée largement une énigme, à laquelle succède la période réfractaire, elle d’une durée éminemment variable, d’où le désir paraît bien absent. Aurait-il déjà glissé dans l’on ne sait quel ailleurs ? Doit-on le supposer ? Nul, en tout cas, n’a songé à identifier comme « période réfractaire » l’endormissement de l’enfant après la tétée : le repu n’est pas le réfractaire, ni le réfractaire le repu. Lacan quant à lui, n’a entériné le caractère freudiennement indestructible du désir qu’en soutenant simultanément que ce désir est fondamentalement inarticulable, ce qui ne l’empêche pas, ajoutait-il, d’être articulé[14].
Il est en outre remarquable que ce modèle freudo-platonicien de la satisfaction paraît se passer de l’opposition catégorielle masculin/féminin. S’il y a, dans l’allaitement, une jouissance spécifiquement féminine, comme on n’a pas manqué de le prétendre, le moins que nous puissions attendre de ceux qui l’épinglent comme telle est qu’ils nous disent ce que, dans cette circonstance alimentaire, ils entendent par « féminin ».
Quand le maître devient esclave
O enfant aux yeux de vierge, je te recherche
mais tu ne m’écoutes pas,
et tu ne sais pas que tu es le cocher de mon âme
Anacréon (fr. 360)[15]Concernant l’anterôs, l’hypothèse qui sera ici mise en œuvre est la suivant : le problème de l’anterôs ne peut être traité seulement « sur place », c’est-à-dire en l’envisageant tel qu’en lui même, tel qu’il est présenté dans les textes et leurs commentaires (anciens et modernes). Car il y a un autre « effet de rencontre » — appelons ça comme ça — qui lui est à la fois connexe, préalable, et (partiellement) similaire, ne serait-ce que parce qu’il s’agit aussi d’une rencontre érotique, celui de la rencontre amoureuse. L’hypothèse consiste à dire que l’analyse de l’impact de l’éraste sur l’éromène (l’analyse de l’anterôs) ne peut être faite sans que soit aussi discuté, évalué, précisé ce qu’aura été celui de l’éromène sur l’éraste car, nous allons le voir, c’est ainsi que les Grecs situaient l’initiale rencontre amoureuse, autrement dit quelque chose qu’exemplifie le « coup de foudre » (notion grecque, d’ailleurs). Largement ignorants que nous sommes, nous ne pouvons que consulter. Or il se trouve que, sur la rencontre amoureuse, il n’y a, chez les hellénistes, ni la variété des positions, ni la discussion à laquelle nous avons affaire quand il s’agit de l’anterôs. Sans doute est-ce là une chance ; saisissons-la.
S’il est vrai que notre société, comme l’écrit Leo Bersani[16], masque, le plus souvent, les rapports de maîtrise qui s’y exercent, la Grèce archaïque et antique fait contraste, elle qui était, ouvertement, une société de maîtres. Elle vaut à nos yeux comme une sorte d’expérience de laboratoire, notamment concernant ce qui se produit quand le maître est affecté par Éros. Il s’agit d’un cas particulier puisque la logique de la maîtrise (de la responsabilité qu’elle implique) qui se doit d’être maîtrise de soi, mais aussi d’autrui et, plus largement encore, du destin, débouche sur des paradoxes. Le maître est-il responsable des tours que lui joue le destin ? Assume-t-il la décision à laquelle il a été contraint ? Pour nous introduire à ce paradoxe particulier qu’est l’Éros chez le maître, imaginons la scène suivante [17].
Elle se passe la nuit, dans une cité Grecque, sur le toit ou dans la pièce la plus haute d’une maison. Un jeune homme est venu là ; personne ne le sait ; la maison n’est pas la sienne. Le jeune homme est un malade, mais aussi, ce qu’il se sait être également, un chasseur. Il tient du feu dans une main, déictique de celui qui l’habite ; dans l’autre une petite boîte de plomb, contenant une souris, ou des lucioles ou encore de la graisse de chèvre — autant d’offrandes à Vénus. Que demande-t-il à la déesse ? Qu’elle tourmente la jeune fille qui dort juste en dessous du lieu où il s’est rendu, qu’elle la rende insomniaque ou lui impose un mauvais rêve. Quel est le but d’un pareil mauvais traitement infligé à l’aimée ? Lever, par le rite, la catastrophe que constitue pour le maître le fait que l’aimée ne réponde pas à ses avances, ou se refuse. Il s’agit d’amener quelqu’un à céder aux avances qui lui sont faites, faute de quoi c’est le statut lui-même de l’agent du rite propitiatoire qui se trouve durablement menacé. Dans Le banquet de Platon, Pausanias parle de la position implorante des érastes comme d’un esclavage « dont aucun esclave ne voudrait »[18]. Pas moins.
Ce rite des agôgai, note Winkler, est aussi une thérapie et même un début de guérison, ne serait-ce que parce que le maître, en se livrant au rite, devient agent là où il subissait, d’abord passivement, la contraignante blessure d’Éros. N’en déplaise au salutaire humour d’un Karl Kraus, selon lequel la psychanalyse était la maladie qu’elle prétendait guérir, cette thérapie, comme la thérapie analytique, ne méconnaît précisément pas qu’elle ne saurait elle-même valoir comme guérison.
Ainsi, l’agôgé est-il une sorte d’ultime thérapie rendue nécessaire par une certaine conception culturelle d’erôs et en tant que telle c’est une thérapie qui non seulement proclame sa propre nécessité mais aussi dans un certain sens sa propre impossibilité. […] il n’y a pas de traitement pour erôs sinon l’aimé(e) elle-même/lui-même[19].
Cette « ultime thérapie », comme celle de Freud, se reconnaît comme impossibilité. Et puisqu’elle pose que seul(e) l’aimé(e) peut apporter la solution, elle se situe, également comme la psychanalyse freudienne, en tant qu’érotologie de passage.
Comment opère-t-elle ? Par déplacements, répond Winkler, ce qui n’est pas, là encore, sans nous rappeler Freud. L’éraste est un malade, un transi, une victime d’Éros, un Éros parfois identifié à l’objet aimé lui-même[20], un Éros éromène. Winkler nous donne un aperçu de l’importance du préjudice d’amour subi par cette victime d’Éros qu’est l’éraste lorsqu’il écrit que « le suicide est une fin banale dans les histoires d’amour désespéré […] »[21]. En deçà de cette extrémité, le « rite de contrainte érotique » (Winkler) inflige à l’objet à la fois érotique et érogène ce tourment, cette souffrance, ce malheur dont l’amant est lui-même affecté pour l’avoir rencontré. Un homme amoureux, dira Caton, « permet à son âme de vivre dans le corps d’un autre »[22].
Il y a là une première « réciprocité », une première « symétrie » dira-t-on peut-être[23], mais sur fond de disparité. Si en effet, dans ce moment de leur liaison, les deux partenaires sont pareillement tourmentés, si chacun tourmente l’autre, leur action n’est cependant pas la même puisque l’éromène ne tourmente l’éraste que du seul fait d’être apparu[24] à ses yeux, ce que peut-être il ignore et qui, en tout cas, ne le tourmente pas lui, tandis que l’éraste tourmente l’éromène dans la visée expresse et première de lui infliger ce que l’éromène lui fait subir. Le lien (si on peut compter là un lien, ce qui n’est rien moins que sûr) est donc à la fois symétrique et dissymétrique, de parité et disparate.
Il existait certes d’autres procédés pour faire céder l’objet récalcitrant, pour le contraindre dit Winkler selon un terme qui fait titre pour son ouvrage, certains plus proches de nos pratiques de la séduction comme faire des cadeaux, inviter à un banquet (quand l’éromène est un jeune garçon), faire intervenir un go-between, dire ou chanter un poème, montrer à l’aimé des images érotiques. Certains de ces procédés sont plus étranges à nos yeux, notamment l’appel à l’intervention d’un dieu, les sortilèges et les philtres. En dépit de cette étrangeté, on ne saurait trop les sous-estimer. C’est ainsi qu’aux deux derniers procédés mentionnés était attribué le fait que Périclès ait tant d’amis ; et Socrate lui-même leur devrait la dévotion que lui portaient Apollodore et Antisthène[25]. Cependant, pour pénétrer mieux encore la sorte de catastrophe que représente, pour le maître, le fait de tomber amoureux, il n’est pas inutile d’entrer plus en détail dans la conception que les Grecs se faisaient de la physiologie de la rencontre amoureuse.
Physiologie de la rencontre amoureuse
La lecture d’Éros dans la Grèce archaïque fait événement. Cela est certes dû à la richesse de l’ouvrage, véritable mine pour une clinique de l’éros, par exemple lorsque Calame souligne l’importance du lieu de la rencontre amoureuse : on ne s’aime pas de la même façon selon l’endroit où a lieu la scène. Mais cela est dû aussi au fait que ce livre introduit quelque chose comme une profondeur de champ, une épaisseur historique dans cette appréhension de la Grèce que l’on nous présente trop souvent d’une manière plate, univoque[26]. La Grèce nous offre non pas seulement une mais plusieurs versions du lien érotique, qui plus est historiquement liées. Ainsi, parce qu’il a pris ses marques dans la Grèce archaïque[27], Calame peut-il jeter sur le tournant platonicien de l’homophilie grecque un regard que nous ne lisons nulle part ailleurs. Sans employer les gros mots de « retour à… », sans claironner qu’il lève une méconnaissance, Calame, cependant, s’y emploie. Cette méconnaissance, d’ailleurs, intervient très tôt puisque déjà Platon et Aristote gomment l’importance que la poésie mélique attribuait au je[28].
Or il ne s’agit de rien de moins que du premier pas de l’invention de l’amour. Bien sûr, Calame ne le dit pas ainsi ; mais il écrit tout de même que la poésie mélique de la Grèce archaïque constitue une représentation « spécifiquement grecque » de l’amour[29] .
Éros le « doux-amer », (Sappho), le « doux-piquant » (traduit plutôt Calame), reptile contre lequel il n’y a pas de secours, Éros pénètre l’éraste :[…] la pénétration constitue dans la poésie archaïque la qualité propre des flèches qui peuvent conduire à un trépas parfois qualifié lui aussi d’amer[30].
Pour tenter d’évaluer l’ampleur de la sorte de malaise produit chez qui est ainsi atteint[31], à la fois tourment et ravissement — avec ce que ce dernier terme, employé lui aussi par Calame, indique de jouissance —, on peut convoquer le fait que pareille mésaventure est ce contre quoi s’érige rien de moins qu’une posture selon laquelle « mieux vaut ne pas désirer ». Cette posture, qui a pris corps social sous le nom de bouddhisme, a orienté et oriente encore la vie de millions de gens. Et Calame de citer certains vers de Théognis qu’un bouddhiste pourrait parfaitement croire venus en droite ligne de la plume de Siddhartha.L’atteinte de ce cruel tyran qu’est Éros est non pas tant mentale que physique ; plus exactement, c’est une question corporelle. L’intellect, dit Calame, n’est pas directement concerné — si ce n’est qu’il n’est plus désormais aux commandes. Dans son chapitre « physiologies du désir amoureux », Calame, en accord avec beaucoup de commentateurs anciens et contemporains, précise que le véhicule d’Éros est le regard, mais un regard conçu comme une chose éminemment concrète, un flux qui, partant des yeux si beaux, si brillants, de l’éromène, atteint ceux de l’éraste et, par-delà ses yeux, certains de ses organes, notamment le cœur et le diaphragme[32]. Quiconque aura admis comme valide l’analyse lacanienne du tableau comme « piège à regard » n’aura aucun mal à situer comme regard l’image poétique de l’éromène en cheval, s’ébrouant dans un pâturage, échappant tout en étant là, et comme dans cette proximité elle-même, au regard fasciné et captif de l’éraste qui le contemple.Dans les termes des gay and lesbian studies, on dirait que se trouver ou se retrouver éraste est tomber dans une scène S/M à laquelle on ne s’est pas spécialement rendu, dans laquelle l’objet tourmentant peut ignorer sa participation, une scène dont un tiers[33], Érôs, mène la danse, mais aussi une scène à laquelle on ne peut se soustraire, sinon, partiellement, qu’en donnant satisfaction à l’exigence érotique qui est là, impossible à lever. Ce fait de ne pouvoir se soustraire apparaît une remarquable accentuation de la puissance de ce qui tourmente, puisque, à en croire la plupart des pratiquants du S/M, chacun peut à tout instant s’en aller, dire « Pouce », déclarer que ça suffit. Quignard :Ainsi, sous les traits de Vénus, quel que soit l’assaillant, jeune garçon aux membres de femme ou femme tout arquée par le désir, l’homme se tend vers ce qui l’a frappé.[34]
L’éraste est donc d’abord quelqu’un qui fut frappé, blessé par un mal, par une flèche inéliminable, écharde dans la chair, couteau ne cessant de remuer dans la plaie. Analytiquement, le statut de cet objet est celui d’un regard ; il s’agit d’un objet petit a phallicisé. Son incrustation dans le corps de l’éraste fait perdre à ce dernier sa position de maîtrise. Mal d’amour, mal dedans.Est-il possible de rentrer plus en détail dans la physiologie de la rencontre amoureuse ? Au niveau de la poésie mélique archaïque, ce regard, qui frappe l’éraste (qui le constitue comme éraste) passe de l’éromène à l’éraste comme le ferait une flèche, mais reste aussi bien chez l’éromène, ceci selon une « alchimie » qui paraît échapper aux lois de la physique du quotidien qui veut qu’un objet soit ici ou bien là.La lecture lacanienne du Banquet de Platon soulignait, quant à elle, le caractère de guingois de la relation Socrate Alcibiade. Les catégories couplées éraste / éromène ne collent pas. Alcibiade, célèbre éromène, se comporte comme un éraste, Socrate, non moins célèbre éraste, est décrit en Silène, contenant l’agalma, tout en n’étant pas pour autant un éromène. Ainsi Lacan est-il amené à situer l’éraste d’une manière intransitive : il est celui qui manque… Quant à l’éromène, s’il est bien détenteur de quelque chose, il ne sait pas ce qu’il a et ce qu’il a n’est pas ce qui manque à l’éraste.Se référant à une discussion qui eut lieu bien après que Lacan se soit lancé dans un commentaire du Banquet, David Halperin écrit :[…] Socrate maintient ce qui, d’un point de vue conventionnel, est une position hautement paradoxale : il est lui-même un amant, et s’arrange, en plus, pour s’entourer d’autres amants auprès de qui il représente, à son tour, un objet d’amour, même s’ils sont pour lui objets d’amour[35].Ni la symétrie ni la réciprocité ne trouvent ici leur compte. Le jeu est brouillé. Or une telle difficulté est présente dans la problématique du stade du miroir puisque s’identifier imaginairement à cette image, qui plus est obtenir l’assentiment de l’Autre que cette image « est bien moi », implique, chez moi et même en ce lieu de l’Autre, que soit méconnue cette inversion de l’image qui, dans le réel, signe le fait que « ce n’est pas moi ».De même qu’est présente, dans le stade du miroir, la question de la maîtrise, de son défaut et de son recouvrement, en ce qui concerne la poésie mélique que nous présente Calame, l’équivalent à l’accès à la maîtrise que constituerait l’événement du miroir est aussi un événement. Dans la relation de l’éraste et de l’éromène, un changement intervient par delà[…] ce moment fugitif où l’adulte dompté par Éros devient enfin le dompteur de l’adolescent qui l’inspire. […][36]
Y a-t-il pour autant, à partir de là, instauration d’une symétrie amoureuse, sans plus aucun reste qui viendrait la récuser ? Dompter l’autre par la fascination qu’on provoque chez lui n’équivaut pas à le dompter par la réponse qu’on obtient de lui et susceptible d’apporter quelque apaisement à cette fascination. La précieuse érudition de Calame nous apprend que la réponse de l’éromène se dit avec le verbe philein, jamais avec eran[37]. Or c’était bien eran qui tourmentait l’éraste, et l’on ne voit pas bien comment la réponse partiellement apaisante de l’éromène, cette réponse qui (re)donne à l’éraste une certaine part de sa maîtrise perdue (et en ce sens l’éromène l’aime au sens de Lacan : il lui « donne ce qu’il n’a pas ») produirait chez l’éraste un changement dans la teneur de son amour, le faisant virer d’un amour érotique en une amitié fraternelle.
Les relations amoureuses de la poésie mélique grecque, écrit Calame, sont
condamnées à l’asymétrie, elles laissent l’adulte seul aux mains de cet Éros implacable qui bouleverse les sentiments[38].
Sur cette base (qui mérite ce nom, car il y a là, pour nous, quelque chose de fondateur dans l’érotique), la question qui se pose est celle-ci : pourquoi ne pas s’en être tenu là ? Pourquoi la Grèce antique aurait-elle dû construire, avec Platon, quelque chose comme une symétrie, quelque chose qui, en tout cas, vise à mener l’éraste et l’éromène en un même point de sagesse, disons, en termes de lieux, les mener tous deux jusque dans la « Clairière de la vérité » ? Et aussi : pourquoi le succès si grand de cette construction par la suite, notamment par la voie néo-platonicienne et jusque dans l’amour courtois puis romantique ? Y avait-il quelque chose d’absolument intenable dans cette version archaïque dissymétrique, disparate, de l’érotique qui aurait rendu le tournant platonicien comme nécessaire ? Ou bien au contraire, ce tournant fut-il un accident (qui aurait largement réussi) ? En termes modernes : le lien érotique ne peut-il se soutenir comme comportant nécessairement et ouvertement une dimension S/M ?
Autrement dit encore : qu’est-ce qui a provoqué le virage de l’érotique grecque archaïque en une initiation ? J’avancerai ceci, que nous allons ici même tester[39] : l’initiation est ce à quoi il est fait appel lorsqu’une érotique est sur le point de se réaliser comme non rapport sexuel.
Le problème de l’anterôs
Étudiant avec Calame l’érotique de la poésie grecque archaïque, nous nous sommes trouvés déjà aborder, sans même l’avoir cherché, le problème de l’anterôs.
Se pourrait-il que sa mise en valeur tardive dans la problématisation grecque de l’érotique soit liée, sinon due, à quelque trait qui serait resté comme maintenu sous le boisseau, en panne, dans la physiologie de la rencontre amoureuse ? Selon cette conjecture, la mise en place de l’amour platonicien ne serait pas seulement un tournant dans l’érotique grecque, voire un détournement de cette érotique, mais aussi une réponse, peut-être au sens d’une pseudo solution, à un problème laissé de côté, en friche, non traité.
Quel problème ? On songe aussitôt au fait que, lorsqu’il répond aux avances de l’éraste, l’éromène partiellement « dompté » n’engage pas pour autant sa jouissance sexuelle à lui dans cette réponse. Il pourra certes rendre un service sexuel à l’éraste de son élection, se « prêter » en quelque sorte, ceci est parfaitement admis, mais sans que jamais il ne jouisse, lui, sexuellement, de l’acte auquel il s’adonne. L’iconographie le confirme, où l’on ne trouve pratiquement jamais un éromène en érection.
De la jouissance féminine comme extinction du problème
Ce problème est en fait plus complexe car, lorsque l’éromène est une jeune fille, Calame et la plupart des exégètes ne manquent pas d’indiquer que répondant, elle aussi, comme le jeune garçon imberbe, en instaurant avec son éraste un rapport de philotès, elle est susceptible, elle, à la différence de l’éphèbe, de jouir sexuellement avec cet éraste. Ce trait se retrouve d’ailleurs dans la problématique de l’anterôs ; seule la femme, note-t-on, a accès à l’anterôs alors défini comme réponse sexuelle[40].
On formulera, à ce propos, une seule remarque. Tout se passe comme si le constat de cette jouissance éteignait le problème qui, en revanche, persiste dans le cas du garçon. Dover formule à cet égard quelque chose que pratiquement tous les commentateurs, implicitement, approuvent. Il écrit que
A travers tout le Banquet et tout le Phèdre, il va de soi que l’eros qui représente un pas en avant en direction de l’Être est un eros homosexuel[41].
Or, rapprochant ce constat qui, d’ailleurs, va au-delà du platonisme, de celui d’une absence de jouissance chez l’éromène garçon, nous sommes invités à conclure que la question de l’Être est précisément posée dans le trou constitué par cette absence de jouissance. Elle est posée comme une question de pédéraste. A vrai dire, cette conclusion n’a rien d’inédit puisque déjà Nietzsche faisait de la pédérastie grecque une condition nécessaire de la philosophie, platonicienne en tout cas :
Platon va plus loin. Il dit avec une candeur dont seul un Grec est capable (et jamais un « chrétien ») qu’il n’y aurait pas de philosophie platonicienne s’il n’y avait à Athènes de si beaux adolescents : leur vue seule peut plonger l’âme du philosophe dans un vertige érotique qui ne lui laisse de répit qu’elle n’ait semé sur le terrain d’une telle beauté la graine de toutes les grandes choses.[42]
La détermination homosexuelle du problème de l’être constitue une difficulté philosophique, dès lors tout au moins que la philosophie prétend traiter de l’être universellement. Cette difficulté sera sensible en maints moments de l’histoire de la philosophie (et sans doute pas seulement de la philosophie, de la vie quotidienne aussi bien). Ainsi chez Hegel[43]. On retrouve en effet dans La phénoménologie de l’esprit les deux choix qui viennent d’être dits : d’abord la mise à l’écart de la relation du désir à l’objet sensible (cf. « Le Moi et le désir ») comme encore plongée dans la nature, la conscience ne pouvant atteindre, à partir de là, son statut de conscience de soi, puis la figure immédiatement suivante, l’appui pris, pour la réalisation de cette conscience de soi, dans une duplicité « hommosexuelle ». Dans son commentaire de ce mouvement de la conscience qui ne peut se réaliser comme désir que par rapport à une autre conscience et non par rapport à l’objet du désir, Hyppolite écrit :
Le désir est moins celui de l'amour que celui de la reconnaissance virile d’une conscience désirante par une autre conscience désirante.[44]
On ne saurait être plus clair ! L’affrontement des deux consciences commence alors, comme la rencontre éraste-éromène, dans une confrontation des regards.
La conscience de soi se trouve comme étant une autre essence, c’est elle-même qu’elle voit dans l’Autre.[45]
Ne croirait-on avoir affaire, à lire ces lignes, à une présentation de l’anterôs du Phèdre ?
La dialectique du maître et du valet viendra donc mettre en place une disparité du type éraste-éromène (le maître sera le désirant, le jouissant — ce dernier trait, contesté par Lacan), sur une base que l’on pourrait dire de symétrie et dont la formule serait : « tous antéromènes ». Il s’agit, dit Jalley en un remarquable jeu de mots, d’une « antéristique <