Le mot, l’image, la chose
Madame quel est votre mot Et sur le mot et sur la chose On vous a dit souvent le mot On vous a fait souvent la chose Ainsi de la chose et du mot Vous pouvez dire quelque chose Et je gagerais que le mot Vous plaît beaucoup moins que la chose.[…]attribué à l’abbé de l’Attaignant
Il y eut, il n’y a pas si longtemps encore, un regard naïf sur l’image, celui qui faisait dire (l’histoire est véridique) à qui était un jour frappé par l’extraordinaire ressemblance du portrait contemplé avec cette chose nommée modèle :
«Mais il ne lui manque plus que la parole !».
C’était avant le cinéma intempestivement dit «parlant», car le «muet», certes, muet… ne l’était pas. Et de même que l’on s’illusionne en disant «parlant» un cinéma qui, dans son mode le plus répandu, l’est mille fois moins qu’au temps où il était sans son, de même le naïf dont il vient d’être question se trompe-t-il lui aussi : il manque à l’image autre chose encore que la parole, laquelle ne saurait être définie comme ce qui ferait, si l'image l’avait, qu’il ne lui manquerait… plus rien.
Du même type de celles qui viennent d’être présentifiées entre image et chose, les confusions de l’image et du mot, du mot et de l’image restent constantes en Occident. Les mots font image, enseignait la rhétorique ; l’image est parlante, atteste l’expérience la plus quodidienne, celle qui va jusqu’au commentaire savant de l'œuvre d’art, où la métaphore d’une «écriture picturale» fonctionne comme une évidence reçue (mais, si c'est une écriture, pourquoi donc a-t-on peint ?).
Une des manifestations les plus constantes de ces confusions, et qui est en même temps leur support, consiste en la binarisation du problème. Tout au long du poème ici mis en exergue[1], l’on chercherait en vain l’image, et sans doute cette absence d'image (c'est-à-dire de fantasme) constitue-t-elle l'intérêt majeur de cet amusant exercice «oulipien». Depuis Voltaire jusqu’à la linguistique saussurienne, ainsi en vînt-on, contre l'expérience mais binarisme obligeant, à situer l’écriture comme une «peinture» des sons, sans autre fonction que de dupliquer la parole[2]. Michel Foucault, encore, fait se débattre Les mots et les choses. Descartes il est vrai, en distinguant deux et seulement deux substances (pensante et étendue) semblait avoir donné son sol à ces problématiques en deux.
Pourtant, ce binarisme néglige que l’écriture n’est réalisée et opérante comme telle (ceci, quel que soit son mode) qu’avec la mise en jeu du ternaire constitué du mot, de l’image et de la chose. En effet, elle s’invente avec le «rébus à transfert» (comme le nomment les grammatologues sans voir qu'il s'agit aussi de deux mots de Freud), soit l’opération par laquelle l’image de la chose est référée non plus à la chose mais au nom de la chose pris en tant que suite littérale – moyennant quoi cette image pourra écrire cette suite littérale partout où elle apparaît, et non plus seulement dans sa valeur de mot nommant la chose[3]. L'écriture opère ainsi une double et simultanée dissociation, celle de l'image et de la chose, celle du mot d'avec lui-même.
Corps subtil ?Théoricien, Freud n’aura pas échappé à ce dualisme[4] que l’on retrouve notamment chez lui avec le couple «représentation de mot» / «représentation de chose». Là même où il se voulait éclairer l’expérience, ce binaire donna lieu à de graves impasses théoriques. Nous ne développerons pas ici comment il va même jusqu’à contredire cette expérience en voulant l’inscrire dans son carcan[5]. Bien plutôt préférerons-nous relever que l’on peut aujourd’hui (c’est-à-dire : compte tenu de l’intervention de Lacan et de quelques autres) lire ce binaire comme une tentative avortée de résoudre la confusion portée par le concept même de représentation[6]. En effet, la solution ne passe pas par un redoublement de ce concept (qui ne peut que reconduire la confusion) mais par sa mise à l’écart ; il ne s’agit pas de l’affiner mais bel et bien de le casser en deux, image d'un côté, signifiant de l'autre. Mais pourquoi, dira-t-on, être aussi radical ? Pourquoi pas, ici, un arrangeant petit bricolage théorique qui permettrait qu'il ne soit pas ainsi déclaré caduc ?[7]
Pareille solution se trouve malvenue par le fait que la représentation y reste maintenue sournoisement porteuse du troisième terme à joindre au mot et à la chose, celui d’image. Qui plus est la représentation octroie à l'image un statut particulier qui, ainsi, serait laissé dans l'ombre. Transcrivons le binaire freudien «image de mot» / «image de chose», et l'éminence excessive accordée à l’image dans la pensée de la représentation apparaîtra aussitôt. Or cette transcription est rien de moins que légitime ; en effet, au cœur de la représentation, gît l’expérience de l’empreinte, celle que la re-présentation recevrait des choses, cette empreinte que la peinture a singulièrement mise en valeur avec la véronique.
Freud, certes, témoigne de la difficulté propre au concept de représentation. Selon Laplanche et Pontalis, une des plus précises définitions qu’il donne de la représentation de chose, la Dingvorstellung serait la suivante :
La représentation de chose consiste en un investissement, sinon d’images mnésiques directes de la chose [voici l’évocation de l’empreinte, mais justement, elle n'est ici qu'évoquée], du moins en celui de traces mnésiques plus éloignées, dérivées de celles-ci.
Déduire de là, comme le font aussitôt les auteurs du Vocabulaire de la psychanalyse, que «1° La représentation est ici nettement distinguée de la trace mnésique…» est certes abusif, il suffit de relire la citation pour s’en rendre compte. Mais notons surtout que cette déduction passe outre une hésitation (le «sinon… du moins») ici essentielle puisque constituante de la notion même de représentation.
Quant au statut de ces «traces mnésiques plus éloignées», hormis cette partielle mise à l'écart de l’empreinte de la chose (empreinte partielle ou reçue comme «globale», dont seraient porteuses les traces mnésiques restées proches de la chose), comment le concevoir ? Il est… double. Par un côté, ces traces conserveraient en elles quelque chose de l'empreinte, donc quelque chose de la chose (l'objet perçu reste leur horizon) tandis que, d'un autre côté, en tant qu'insérées dans différents systèmes associatifs (figurés sous formes de traits verticaux dans le schéma de l’appareil psychique au chapitre sept de sa Traumdeutung), ces traces valent comme éléments langagiers (Freud l'écrit noir sur blanc : «Le rêve est une écriture»). Par quelle alchimie les représentations de choses, en s'éloignant de la chose, en viennent-elles à fonctionner comme représentations de mots ? Freud ne le dit pas. Il ne repère pas non plus – ce que fera Lacan – que son problème est ici exactement celui de l'origine de l'écriture. Et la distinction «représentation de mots» / «représentations de chose» semble ainsi bien plutôt masquer la difficulté que la traiter. Si, dans la citation ci-dessus, comme nous venons de le faire valoir, la représentation de mot s'avère être au cœur de la représentation de chose, la preuve est faite que ce binaire est, comme tel, inconsistant.
Giorgio Agamben a récemment montré[8] que Freud, à cet endroit de sa doctrine, s’avère l’héritier direct de la fantasmologie médiévale. Selon cette fantasmologie
l’imagination (jantasticon pneuma, spiritus phantasticus) est conçue comme une sorte de corps subtil qui, situé à la pointe extrême de l’âme sensitive, reçoit les images des objets, forme les fantasmes des rêves et dans certaines circonstances bien déterminées peut se détacher du corps pour établir des contacts et des visions surnaturels.[9]
Une telle théorie
[…] en tant que quid medium entre corporel et incorporel, [elle] permet de rendre compte de toute une série de phénomènes inexplicables autrement, comme l’action des désirs de la mère sur la «matière molle» du fœtus, l’apparition des démons et l’effet des fantasmes d’accouplement sur le membre viril. La même théorie permettait aussi d’expliquer la genèse de l’amour[10]
Il n’est en effet rien de plus approchant de ces premières «traces mnésiques» de l’objet, elles aussi mises par Freud «à la pointe extrême», perceptive, de l’appareil psychique, que ce corps subtil de l’imagination. Or la doctrine psychanalytique ne saurait, comme la fantasmologie médiévale, mettre en un lieu carrefour de son échafaudage, une notion aussi problématique que celle de «corps subtil». Manifestement, le problème «image, mot, chose» était à reprendre autrement, non pas en en affinant les données mais en mettant en question la donne elle-même.
Telle fut – ainsi tout au moins l'accueillons-nous – l’intervention de Lacan dès lors qu’à partir de 1953 il proposait le ternaire symbolique imaginaire réel comme ce à partir de quoi pouvait être autrement problématisée l’expérience psychanalytique. Il n’avait pourtant pas rien produit auparavant. Son entrée en psychanalyse, son «stade du miroir», offrait en effet déjà cet inestimable avantage de localiser l’incidence de l’image comme telle. L’image n’était plus partout où il y avait mot dit, comme l’impliquait la notion de représentation, elle n’était plus, non plus, au lieu de la relation d’objet (à l’extrémité perceptive de l’appareil psychique), elle était seulement reconnue comme constituante du moi, elle était seulement celle de l’autre. Ainsi le ternaire S. I. R. apparaît-il de ce point de vue comme prenant acte de ce «seulement» : si l’image joue comme image, alors les mots peuvent jouer comme mots (et non plus comme re-présentations des choses), c’est-à-dire jouer dans leur indépendance à l’endroit des choses, sur les multiples portées de leurs interconnexions (d’où la prise en compte par Lacan de la spécificité de l’écriture, d'où son travail sur la métaphore et la métonymie, d'où sa définition du signifiant par le seul biais de l'autre signifiant) ; si l’image joue comme image, alors peut aussi se trouver posée la question de savoir ce que sont les choses, pour l’imaginaire être parlant, les choses enfin dissociées des mots – comme le faisait aussi Saussure avec son rejet du langage comme nomenclature.
Le mot, l’image, la chose : nous nous proposons donc de montrer ici, sur un cas précis et non quelconque (puisqu’il va s’agir du rêve qui aura inauguré la psychanalyse), comment distinguer ces trois termes oriente différemment l’interprétation.
L'injection faite à Irma : lecturesEn quoi et comment le rêve réalise-t-il le désir ? Depuis Freud, le rêve dit «de l’injection faite à Irma» est à cet égard reconnu comme paradigmatique ; c'est en effet de lui que Freud, il nous l'apprit lui-même, tiendrait sa doctrine du rêve comme réalisation du désir. Or Lacan ne lira pas ce rêve de la même façon que Freud ; osons même avancer que sa lecture donnera, elle et elle seule, une satisfaisante monstration du caractère inaugural (puisque démontrant une thèse) de ce rêve.
Présentons d'abord cette différente façon de lire que met en jeu Lacan.
Première remarque : Lacan prend ensemble (en un même paquet), le texte du rêve et celui des associations, y compris ce que Freud nous propose comme étant l'interprétation. C’est une métonymie, plus exactement une synecdoque :
Quand Freud interrompt ses associations, il a ses raisons pour cela. [...] Il ne s’agit pas d’exégéter, d’extrapoler là où Freud s’interrompt lui-même mais de prendre, nous, cet ensemble [je souligne] dans lequel nous sommes sur une position différente de Freud[11].
Ou encore, à la séance suivante du séminaire :
En effet ce que je veux souligner dans la façon dont j’ai repris les choses la dernière fois en considérant non seulement le rêve lui-même, c’est-à-dire en reprenant l’interprétation que Freud en donne, mais en considérant l’ensemble de ce rêve et l’interprétation qu’en donne Freud et plus encore de la fonction particulière de l’interprétation de ce rêve dans ce quelque chose qui est en somme le dialogue de Freud avec nous [12].
Deuxième remarque (qu’étayent aussi les citations ci-dessus) : Lacan prend cet ensemble dans un transfert de Freud à notre endroit. Ecrivant, Freud s’adresse à qui le «prend», en l’occurrence à Lacan. Ce point est crucial pour l’interprétation du rêve car celle-ci va dépendre, pour une part décisive, des positions prises au lieu de cette adresse.
Troisième remarque : comment ce rêve est-il inaugural de l’interprétation freudienne des rêves ? Etant donné que la thèse est que le rêve réalise un désir, ce rêve inaugure en se présentant lui-même comme étant une réalisation particulièrement nette de désir. Ici intervient une prise de parti au lieu de l'adresse. Sans mégoter, sans y regarder à deux fois, sans le contester le moins du monde, Lacan prend appui sur ce trait (il est vrai présenté par Freud avec tout le poids de la Traumdeutung) pour fonder son interprétation. Ainsi est-il conduit à récuser celle de Freud, ramenée par lui (Lacan) au désir préconscient voire conscient (la mention du souhait d’être innocent ou innocenté à l’endroit de la persistante maladie d’Irma, n'avait rien de particulièrement inconscient, notait Lacan, il y a donc lieu d'aller trouver ailleurs la réalisation du désir).
Quatrième remarque : sur l’ensemble qu’il a donc lui-même découpé, Lacan jette un filet, quelque chose comme un synopsis de film, une ossature de scénario.
Je crois que deux éléments essentiels de ce que je vous ai mis en valeur c’est le caractère dramatique [je souligne] de la découverte du sens du rêve dans le moment que vit Freud [...][13]
L'on connaît par cœur ce scénario : le premier temps moïque jusqu’à l’acmé de l'angoissante vision du fond de gorge d'Irma, puis l’immixion des sujets introduisant un tout autre registre, et enfin l’acmé de cette nouvelle aventure, l’écriture de la formule de la triméthylamine. Il est à noter que cette écriture ne figure pas dans la Traumdeutung, que c'est donc Lacan qui aura écrit la formule.
Avec cette mise en scène distinguée, dégagée par Lacan, voici une fort belle double boucle[14] : un premier tour culmine dans l'angoisse, un second se conclut sur l'inscription de la formule. Mais encore convient-il de noter, pour le repérage lui-même de cette double boucle, l’intervention cruciale du ternaire SIR. Lacan fait d'ailleurs explicitement référence à sa conférence du 8 juillet 1953[15], chose pas si fréquente chez lui. Il introduit alors comme un nouvel étage dans la liste présentée ce jour-là comme typique de l'opération analytique : entre iS, «imaginer le symbole», c’est-à-dire fomenter figurativement le rêve et sI, «symboliser l’image», c’est-à-dire interpréter le rêve, il situe un «symboliser le symbole», sS, soit une opération impensable dans la théorie de la représentation.
Ainsi voit-on ici à l’œuvre un mode d’interprétation des rêves différent de celui pratiqué par Freud dans la Traumdeutung. Ce mode consiste à distinguer, dans le rêve, ce qui relève du moi de ce qui relève de l’inconscient :
Il faut toujours dans le rêve – c’est toujours ainsi que je vous [l’] apprends dans les contrôles, tout au moins pour certains rêves – apprendre à reconnaître où est le moi du sujet[16].
Quel est le résultat de la mise en acte de cette distinction moi / inconscient ? Il n'est pas mince, puisque la réalisation du désir dans le rêve va perdre son statut d'hallucination pour apparaître désormais comme une réalisation symbolique, comme un fait d’écriture. Grâce à cela, le rêve acquierra sa portée d'effective (et non pas imaginaire) réalisation de désir. Lacan :
La formule de la triméthylamine, je vais vous l’écrire cette formule[17] :
CH3
AZ CH3
CH3
Selon Lacan – et telle est la raison pour laquelle il commet l'acte d'écriture là même où Freud s'était abstenu –, c’est le mot, c’est le symbole, qui fait solution ; son surgissement, sa survenue, effectivement, réalise le désir de Freud. Freud est réellement innocenté de sa découverte dès lors que
[...] l’entrée en fonction du système symbolique, si on peut dire, dans son usage le plus radical, dans celui où ce je ne sais quoi d’absolu qu’il représente vient en somme à éliminer, à abolir tellement l’action de l’individu qu’il élimine du même coup son rapport tragique au monde[18].
Ainsi donc Lacan en vint-il à situer un terme purement symbolique là où Freud logeait une image hallucinatoire. Seul le symbolique est en mesure d'effectuer, dans sa certitude, l'innocence de Freud, de réaliser le désir d'être innocenté. Freud a raison de considérer que son rêve l'innocente, même s'il ne parvient pas à nous indiquer ce qui, dans ce rêve, se trouve l'innocenter. Freud a raison de considérer que son rêve réalise son désir inconscient, il a raison de conclure, depuis ce seul rêve, que le rêve est une réalisation de désir. Mais Freud ne voit pas qu'il ne peut ainsi conclure avec justesse sur la base de l'image hallucinatoire qui, comme image, n'apporte pas de solution univoque, ou, plus exactement, qui n'apporte cette univoque solution qu'à être prise en compte non pas, non plus, comme image mais comme écriture.
On le voit sur ce cas précis et fondamental, il est essentiel, pour l'analyse, d'écarter la notion de représentation puisque c'est le non-refus de distinguer la double charge dont elle est porteuse (imaginaire et symbolique) qui empêche de dégager la raison de conclure là même où l'on conclut justement, mais sans savoir ni pourquoi ni comment.
RebondissementQuel statut devons-nous octroyer à ce signifiant en son écriture, à ce signifiant qui joue son jeu tout seul, autrement dit avec d'autres signifiants mais sans demander son avis à Freud – moyennant quoi celui-ci se trouve innocenté ? L'on peut reconnaître à Lacan de n'avoir pas escamoté une difficulté lorsqu'il note que ce terme comme tel écrit participerait possiblement du délire :
Il est bien certain que ceci, qui a un caractère quasi délirant, l’est en effet. [...] mais n’oublions pas ceci [...] Freud n’est pas tout seul [...] Freud dans ce rêve déjà s’adresse à nous. [...] et quand il interprète ce rêve, c’est à nous qu’il s’adresse, et c’est pour cela que ce dernier mot absurde du rêve, [] y voir le mot n’est pas [] y voir quelque chose qui participe en quelque sorte à un délire puisque Freud, par l’intermédiaire de ce rêve, se fait entendre à nous et effectivement nous met sur la voie de ce qui est son objet, c’est-à-dire la compréhension du rêve. Ce n’est pas simplement pour lui qu’il trouve le Nemo, l’alpha et l’oméga du sujet acéphale [...][19]
Or il suffit d’introduire ici l’objection du délire à deux (Lacan y viendra lorsqu’il présentera, bien plus tard, la psychanalyse comme «un délire dont on attend qu’il porte une science») pour conclure selon la formule suivante : là où Freud parlait d’hallucination, Lacan répondrait par le délire.
D'où, en effet, le symbolique tiendrait-il sa fonction d'innocenter le sujet ? A cet égard, ce «AZ» que l’on trouve dans la formule écrite par Lacan serait à entendre comme un «de A à Z». La formule innocente Freud «de A à Z» ; le montrerait la mention, juste après, de cet alpha et oméga («c’est l’alpha et l’oméga de telle chose» équivaut à «c’est le tout», donc à «de A à Z», ce «de A à Z» que nous avons aussi dégagé de l’étude du cas Aimée[20]). Mais n’est-ce pas là le point où l’affaire rebondit… après son bouclage ? Il y a lieu de le conjecturer, ne serait-ce que parce que cette totalisation imaginaire vient «entacher» (le terme est justifié dans le contexte d'une époque où le symbole «prime»[21]) l’action de l'élément purement symbolique.
Nous voici avec une difficulté qui n'est plus exactement celle du concept de représentation, mais qui semble bien la prolonger cependant. Tout se passe comme si l'on avait le plus grand mal a véritablement écarter la confusion propre au concept de représentation.
Freud n'écrivait pas noir sur blanc la formule de la triméthylamine dans son texte, disant simplement l’avoir vue en rêve «imprimée en caractères gras». Ceci suggère un certain coup de force auquel se serait livré de Lacan en prétendant alors écrire ce que Freud aurait vu en rêve – et qu’on ignore. Or il y a bien sinon une signature, tout au moins un indice de ce coup de force dans le fait que Lacan écrit cette formule de deux façons différentes, une première façon plus ramassée, une seconde plus développée. On peut aussi l’écrire d’une façon plus développée encore (cf ci-dessous), ou encore en relief. D'ailleurs, à seulement nous en tenir à ces seules deux présentations alors données par Lacan, l'on ne sait pas laquelle Freud aurait vue en rêve !
Notre soupçon porte sur la radicalité de l’exclusion du moi du fait de l’intervention de la formule écrite, sur la radicalité de la différenciation du moi d’avec cette «autre voix» qui, alors, selon Lacan, «prend la parole» et qui ne serait plus la voix de personne – moyennant quoi Freud serait absolument déculpabilisé. Cette radicalité est essentielle à la lecture de Lacan et il sent bien, on va le voir, que son AZ lu «de A à Z» vient l’appuyer intempestivement (selon la logique du «qui trop embrasse mal étreint»).
En effet l’azote n’a pas, dans ce discours des savants qui n’est le discours de personne (Nemo : personne, nobody), pour symbole AZ mais N (acrophonie pour «nitrogène», nom lui effectivement savant de l’azote[22]) ! Déployée, la formule qui comporte 3 CH3 (radical méthyl) s’écrit donc ainsi :
H H
H — C — N — C — H
H H avec N valence 3
C C valence 4 H valence 1 H H HOr, là, surprise : Lacan n’ignore pas cette écriture puisqu’il déclare :
[...] il est facile de s’amuser de ce qui est l’alpha et l’oméga de la chose. Mais même nous appelerions l’azote[23] N, que le Nemo nous servirait quand même encore la même calembredaine pour désigner ce sujet hors du sujet.
Evidemment, l'on ne peut qu’être saisi par cette survenue de AZ à la place de N, substitution d’autant plus remarquable que Lacan n’ignore pas l’écriture standard. C’est précisément en tant que standard que cette écriture lui importait (comme écriture de Nemo) ; et voici que, justement, l’écriture qu’il commet est, elle, non standard !
Il y a donc bien là, patent, un forçage imaginaire. C’est à de tels tours, notons-le, que l’on doit la thèse du primat du symbolique, et l’on comprend aussi comment les derniers séminaires, avec leur souci de mise en équivalence d'S, I et R, étaient comme déjà appelés par le caractère abusif de tels tours.
Cependant, la subsistance d'une difficulté, surtout si elle est par la suite reconnue et abordée, n'empêche pas qu'un certain parcours aura été effectué ni que le ménage aura été fait en un point crucial de la doctrine. Concluons donc sur cet «acquis» à cet endroit que nous avons abordé, celui de la réalisation du désir.
Quel lieu pour la mimésis ?Comment Freud pense-t-il cette réalisation ? Nous allons montrer qu'elle implique, chez lui, un point de mimesis dans la relation d’objet, que l’incidence de cette mimesis au lieu même de l'objet est par lui posée comme essentielle à l’obtention de la satisfaction.
Considérons le statut freudien de l’objet de satisfaction. Dans son «Complément métapsychologique à la doctrine du rêve»[24], Freud situe au niveau du préconscient la formation du vœu de rêver (en liaison avec les restes diurnes). Cependant, il précise que ces pensées préconscientes, ou, plus techniquement, ces représentations de mots préconscientes doivent être «ramenées aux représentations de choses»[25] pour, dans le travail du rêve, être traitées de la même manière que les représentations de choses inconscientes. La «régression topique» est une condition préalable, nécessaire à la mise en branle des interventions du processus primaire, condensation et déplacement. Freud met même les points sur les i : s’il apparaît parfois dans le rêve des représentations de mots, c’est parce que celles-ci sont alors prises comme «des restes de perceptions frais et actuels»[26] et sont donc ainsi traitées comme des représentations de choses ; simplement, dans ce cas, les choses sont des mots.
Mais la régression topique n’a pas seulement ce statut de condition de possibilité du processus primaire. Elle vectorise, en outre, la formation du rêve, elle l’oriente non vers une certaine forme plastique. La formation du rêve a constamment affaire à une «prise en considération de la présentabilité» (eine Rücksicht auf Darstellbarkeit – G.W. vol. X, p.418) :
Il est très remarquable que le travail du rêve s’en tient si peu aux représentations de mots ; il est à chaque instant prêt à échanger les mots entre eux, jusqu’à ce qu’il trouve l’expression même qui [non pas «qu’il», car la phrase est alors agrammaticale] offre à la présentation plastique (plastichen Darstellung) le maniement le plus favorable[27].
De quoi la «présentation plastique» est-elle la présentation ? L’on peut au moins avancer que la réponse doit comporter, sous une forme ou sous une autre, la chose comme telle :
[...] toutes les opérations sur les mots ne sont pour le rêve que préparation à la régression à la chose (Sachregression)[28]
Cette «régression à la chose», présentée comme équivalente à la régression topique, apparaît une notion très osée ! Atteindrait-elle la chose elle-même ? Cependant, juste après, Freud écrit que, toujours dans le rêve, le contenu de pensée devient conscient comme «perception sensorielle» (sinnliche Wahrnehmung). Alors ? S’agirait-il d’une régression à la chose ou à une perception de la chose ? Ce n’est pas exactement la même assertion. Ce n’est même pas du tout la même assertion ! Or, Freud va escamoter (au sens du prestidigitateur) le problème en recourant au mot qui, en psychiatrie, permet en effet un tel escamotage, à savoir celui d’hallucination. Il poursuit en effet :
Nous disons que le souhait du rêve (Traumwunsch) est halluciné et trouve comme hallucination la croyance à la réalité de son accomplissement (den Glauben an die Realität seiner Erfüllung).
Finalement, la notion de «régression à l’hallucination» (Regression zur Halluzination) va (provisoirement) clore le débat. Il n'empêche que ces citations suffisent à localiser, à cet endroit précis dans Freud, l'ambiguïté que nous relevions : cette régression topique rejoint-elle la chose (das Ding dans l’Esquisse[29]) ou la perception sensorielle de la chose telle qu’elle a pu s’inscrire dans un souvenir ? Répondre de l’une ou l’autre façon change notamment tout ce qui concerne le statut de la réalisation du désir dans le rêve.
Or l’hallucination ne fait que reconduire purement et simplement le problème ! Tout au moins le fait-elle tant que l’on ne distingue pas, cliniquement et théoriquement, l’hallucination verbale et l’onirisme, autrement dit tant que l'on s'en tient à la définition esquirolienne de l'hallucination comme «perception sans objet». Par sa référence maintenue à l’objet perceptif, cette définition transporte en effet elle aussi cette ambiguïté que nous notions à l'instant dans Freud – ce qui ne nous surprend guère car elle prend appui, elle aussi, sur la pensée classique de la représentation.
La référence psychiatrique de Freud est ici Meynert. La conception des psychoses du psychiatre viennois, son contemporain, a servi à Freud dans son travail théorique sur Die Traumdeutung, ainsi que Jones le remarquait :
[...] C’est néanmoins l’étude du trouble appelé Amentia de Meynert (psychose hallucinatoire aiguë) qui lui fournit la nette intuition du mécanisme de la réalisation de désir, [...][30]
Or cet appui pris sur Meynert s'effectue en dépit de divergences essentielles entre Freud et lui et qui vont bien au-delà de l'affaire la plus connue, leur débat à propos de l'hystérie masculine. Chez Meynert, le rêve est une amentia transitoire, les deux phénomènes, rêve et amentia, étant dus à une levée des inhibitions, laquelle donne libre cours au jeu des associations accessoires. Ainsi Meynert confirme-t-il que l'hallucination, dans le rêve comme dans l'amentia, est bien une perception sans objet puisque, selon sa conception, elle résulte du libre fonctionnement des associations dès lors que la tension normale (constituante de toute pensée adaptée) entre «représentations d'attaque» et «représentations de but» n'intervient plus pour rendre harmoniques la pensée et la réalité. Mais, du coup, on saisit que la notion d'un «travail du rêve» est impensable chez Meynert ; et donc, aussi, que Freud va faire de cette doctrine de l'hallucination la pointe extrême de cela même que cette doctrine exclut !