Spychanalyse II

Octobre 2006

Nous sentons que, même si toutes les questions scientifiques possibles

avaient reçu une réponse, nos problèmes de vie n’auraient pas été abordés.

Wittgenstein (Tractatus 6.52)

Spychanalyse

Qu’aurais-je fait, qui a été si diversement accueilli, en introduisant au champ freudien le terme « spychanalyse » ? Cela s’appelle une nomination, un geste à propos duquel Jacques Lacan affirmait qu’il vaut comme la seule chose qui fasse trou. Un trou, donc, peut-être cette nomination l’aura-t-elle été. Je dis « peut-être » car il est arrivé à Leo Bersani de réagir à « Spychanalyse » en disant : « Mais ça c'est de la psychanalyse, il n'y ajoute rien de nouveau ». J’ai accueilli ce propos comme le plus grand compliment que l’on puisse adresser à ce texte, d’autant qu’il venait de quelqu’un qui connaît fort bien son Freud.

Qu’en est-il, chez Lacan, de la spiritualité ? Cette question, aussi étrange que cela puisse paraître, je ne me l’étais pas posée, et voici le moment où, me semble-t-il, elle peut être abordée.

Il apparaîtra que la nomination « spychanalyse » est intervenue sur un terreau qui déjà comportait un ensemble de données s’offrant à cette nomination et que cette nomination recueille. Tout se passe comme si, en éparpillant ici et là un certain nombre d’indications concernant la spiritualité, Lacan nous avait adressé un message subliminal, un défi peut-être, quelque chose comme un : « Allez-y, engagez-vous sur ce registre puisqu’en ce qui me concerne je ne puis faire le pas au-delà ». Ce faisant, il prenait la suite de Freud flirtant avec son Gedankenuberträgung, mais aussi mettant en œuvre, principalement dans ses trois essais sur Moïse, un concept de spiritualité (Geistätigkeit) devenu chez lui rien de moins que nécessaire ; il anticipait aussi sur cette proposition que nous faisait Michel Foucault d’inscrire la psychanalyse sur le registre de la spiritualité et dont je prenais acte il y a presque un an.

Une nomination donc, mais qui était chez Lacan comme en attente de sa survenue, qui n’eût rien d’un ex-nihilo. Moyennant quoi, en cette affaire, je me trouve être récepteur (recevoir n’est pas être passif), récepteur de la Geisttätigkeit freudienne, du message subliminal de Lacan et de la proposition de Foucault, récepteur et non pas initiateur.

I De la faveur dont jouit la spiritualité chez Lacan

Jamais au grand jamais Lacan n’évoque la spiritualité en des termes qui, si peu que ce soit, la condamneraient. La philosophie le fait à l’occasion s’esbaudir, il peut se moquer de la religion, dénoncer les effets de la science, mépriser les prétentions de l’histoire, il n’empêche, on ne trouve chez lui pas le moindre trait à l’encontre de la spiritualité. Lacan n’évoque et ne parle de la spiritualité que de manière laudative. Il a la spiritualité à la bonne et non pas à l’œil, comme d’aucuns aujourd’hui, égarés sur cette question de la spiritualité par leur christianisme latent, se défiant comme la peste de cette spiritualité qu’ils abohrent, ceci jusqu’au point où cette méfiance vient chez eux marquer de son empreinte la psychanalyse, faisant, par contrecoup, réactivement et sans le savoir, de la psychanalyse une psyritualité. « Psyritualité » est, chez eux, le vrai nom de ce qu’ils appellent « psychanalyse ». Lacan l’aura pourtant précisé (en vain ?) : l’exercice psychanalytique n’est pas le rite de l’inconscient. Ce n’est pas pure fantaisie s’il parle, à l’occasion, de la pratique analytique comme d’un exercice et non d’un rite. Le rite est par avance réglé (voir les trois temps de sa description classique par Van Gennep) ; l’exercice non. Le rite version Van Gennep (pour l’hindouisme, c’est différent) n’échoue jamais ; l’exercice, lui, peut tourner court. Ce rejet de ce qui serait un rite psychanalytique est d’ailleurs confirmé par Lacan lorsqu’il refuse à chaque psychanalyse effective, un statut d’initiation.

La nomination « spychanalyse » exige un double déplacement : déplacement de la psychanalyse par rapport à ce que l’on croit qu’elle est ; et déplacement de la spiritualité également par rapport à ce que l’on croit qu’elle est.

Cette spiritualité non christianisée, j’en ai donc reçu la définition de Foucault. Foucault appelle « spiritualité » « […] la recherche, la pratique, l’expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité[1]. »

Que la spiritualité ait la faveur de Lacan, cela se lit dès ses premiers textes, et se trouvera maintenu jusqu’à la fin. J’en veux pour preuve les six autres indices suivants.

I En 1935, dans un compte-rendu critique de l’ouvrage d’E Minkowski Le Temps vécu, on le voit rapporter ce qu’il appelle des « analyses précieuses pour la clinique » « à la coercition qu’exerce sur l’observateur l’objet dressé d’abord [je souligne] par sa méditation du spirituel[2]. » Il est alors aussi question « […] d’intuitions prestigieuses, qui expriment mieux les moments les plus hauts d’une spiritualité intense que les données immanentes au temps que “l’on” vit[3]. »

On entrevoit que cette louange d’un Minkowski formé à la « méditation du spirituel » fait retour sur le critique lui-même, à savoir Jacques Lacan en ses trente quatre piges. En 1953, au moment aigü de la première scission, il s’inscrira d’ailleurs lui-même sur ce registre, concluant une lettre à Balint par ces mots qui exigent, pour être lus, la connaissance de ce fait que Ferenczi fut le « père spirituel » de Balint (Lacan utilise ce terme à propos d’un autre élève de Férenczi, à savoir Margaret Little) :

À bientôt, cher ami. Sachez que je fais toujours une grande part dans mon enseignement à la lignée spirituelle de Ferenczi, et que je vous reste sympathiquement lié, avec mes meilleurs sentiments[4].

La même année, exactement le 26 septembre 1953, à Rome, un bref propos où il est question de la « descendance spirituelle[5] » de Freud, alors même qu’il s’agit cette fois des adeptes du renforcement du moi, vient confirmer que, selon Lacan, le registre que Freud aura ouvert à ses successeurs est bien celui d’une spiritualité. Parler de « descendance spirituelle », n’est-ce pas indiquer que l’analyse freudienne est une expérience spirituelle ? On ne voit pas comment l’on pourrait conclure autrement !

II Trois ans plus tard, s’agissant du « […] joint par où la psychanalyse s’infléchit vers un béhaviourisme […] », on a ceci :

Ce qu’on ne peut manquer de dire ici, c’est que Freud en prévoyant nommément cette collusion avec le béhaviourisme, l’a dénoncée à l’avance comme la plus contraire à sa voie[6] [la voie : un terme spirituel s’il en est et dont Lacan fit usage constant]. Quelle que doive être pour l’analyse l’issue de la singulière régie spirituelle où elle parait ainsi s’engager, […][7].

On aurait tort de lire le refus lacanien de cette « régie spirituelle » behaviouriste comme indiquant qu’il y aurait lieu de se dégager également de toute spiritualité. C’est d’une régie qu’il s’agit, d’autres sont possibles, au sein même de la spiritualité. N’est-ce pas d’ailleurs déjà énorme que d’identifier le behaviourisme comme un mouvement spirituel ? Ne faut-il pas être soi-même un être singulièrement spirituel pour opérer pareil épinglage ?

III On retrouve, l’année suivante, en 1957, la question d’un tel et non moins inattendu épinglage, posée à propos des Instituts de psychanalyse, sans doute façon Berlin.

Les instituts ne sont pas l’institution, et de celle-ci il faudrait faire l’histoire pour y saisir les implications autoritaires par où se maintient l’extraordinaire sujétion à quoi Freud a voué sa postérité, qu’on ose à peine en cette occasion qualifier de spirituelle[8].

« […] qu’on ose à peine¼ » : Lacan dénonce ici un dérapage, et un dérapage précisément au regard du caractère spirituel de la psychanalyse.

IV Dans la séance du 13 janvier 1960 de L’Éthique de la psychanalyse, deux choses sont dites : d’une part que la question de l’élévation morale et spirituelle ne saurait être laissée dans des mains soucieuses d’une philosophie des valeurs et, d’autre part, que cette même question ne saurait être délaissée sous le motif que notre action est à visée thérapeutique. Nous retrouvons là cette conjonction des soucis éthique et thérapeutique dont Foucault a souligné l’importance dans les écoles philosophiques antiques.

V Enfin, nouvel étayage de ce propos selon lequel Lacan pensait bel et bien la psychanalyse comme spiritualité, son ultime traduction de Freud, le 20 novembre 1973. Le texte Die Grenzen der Deutbarkeit, autrement dit « Les limites de l’interprétation », comporte une troisième partie intitulée : Die okkulte Bedeutung des Traumes, « La signification occulte des rêves ». Cet « occulte » avait fait grincer des dents l’entourage de Freud, ce qui n’est pas inattendu chez ceux qui pouvaient penser la psychanalyse comme étant une science au sens le plus banal de ce terme. Parce qu’il ne méconnaît pas que la psychanalyse est une spiritualité, Lacan est plus libre. Parce qu’il tient ensemble ces deux cordes, celle de la science, celle du spirituel, il peut remarquer que l’occulte est « ce que le discours scientifique ne peut pas encaisser », et que c’est précisément vu depuis la science que l’occulte apparaît comme de l’occulte, autrement dit comme du caché. L’occulte, dit-il alors, « c’est pas caché, c’est ailleurs ». Ainsi Lacan n’a-t-il aucune réticence, à traduire Geistigen Tätigkeiten par « opérations spirituelles » - et non pas, comme d’aucuns auraient pû s’y employer par « opérations intellectuelles » (J. Strachey), « opérations mentales » voire « psychiques ». Il s’agit bien de l’esprit.

Comme il s’agit de l’esprit quand on dit à quelqu’un « Dites ce qui vous vient à l’esprit », à l’esprit et non pas, malgré que cela se dise, « à la tête », car, selon la psychanalyse, toutes les pensées ne sont certes pas logées dans la têtes, certaines gisent - oh combien actives ! -, dans la bouche ou sur la surface érectile des seins, d’autres dans les yeux, dans les oreilles, d’autres autour de l’anus, d’autres aussi marquent le sexe qui, comme chacun sait, me demande guère son avis à la tête et même, à l’occasion n’en fait qu’à sa tête, voire joue contre la tête. C’est ce dont fait étât Garcia Márquez dans El amor en los tiempos des cólera, où l’on trouve une remarquable définition du phallus, qu’il faut entendre en la situant dans le contexte des familles pauvres (la grande majorité) des Caraïbes et dite par son mari médecin à une jeune femme vierge au moment de sa nuit de noces :

Dijo: « Es como el hijo mayor, que uno se pasa la vida trabajando para él sacrificándo toto por él, y a la hora de la verdad termina haciendo lo que le da la gana[9]. »

Vérifiez-le, toutes les définitions lacaniennes du phallus sont de cette trempe, sont spirituelles, et c’est ce qu’indique que le phallus, chez Garcia Márquez comme chez Lacan, a rapport à la vérité.

VI S’étonnera-ton de la traduction « opérations spirituelles », de la part de quelqu’un pour qui La Phénoménologie de l’esprit eut l’importance que l’on sait ? Il y eut Hegel, oui, et ceci fort longtemps, mais aussi Heidegger. Or c’est bel et bien la spiritualité qui fait sol commun entre Heidegger et Lacan. Foucault, à juste titre, sur ce terrain même, les rapproche. Or ce sol commun entre lui et Heidegger fut explicitement désigné par Lacan, ceci. très tôt, dès 1935. J’ai évoqué l’analyse du Temps vécu de Minkowski, où Lacan célèbre chez l’auteur « la méditation du spirituel ». Mais c’était pour mieux l’inciter à encore un effort dans la spiritualité. Trente ans plus tard, on retrouvera chez Lacan cette même considération du caractère spirituel de la pensée heideggerienne.

Des traits qui viennent d’être relevés je crois donc pouvoir conclure que Lacan pensait la psychanalyse comme une certaine « régie » (pour reprendre son terme) spirituelle, et ainsi confirmer la présence chez lui de cet humus de spiritualité sur lequel aura surgi la nomination « spychanalyse ».

Une fois mise au jour cette spiritualité chez Lacan, l’on peut y déceler deux thèses. Première thèse : la spiritualité analytique ne tient pas seulement à la façon analytique d’envisager ce qu’elle traite, disons ses objets ; cette spiritualité analytique est déjà constitutive de ces objets eux-mêmes. En tant que traitement spirituel, la spychanalyse ne ferait donc que se soumettre à la teneur spirituelle de ces objets, que se régler sur cette teneur. Seconde thèse : la spiritualité analytique tient principalement à l’inédite version lacanienne du signifiant.

II Caractère spirituel des objets de l’analyse

Le mieux est sans doute de procéder à un rapide inventaire.

I Schreber. En 1953, Lacan mentionne « […] le texte-clef laissé par Schreber dans la lave de sa catastrophe spirituelle […]. » Imaginons un instant qu’il ait écrit « catastrophe psychique ». Qu’aurait-ce donc été ? Une sottise, une sottise au regard même de Schreber dont la catastrophique expérience, celle qu’il éprouve, celle qu’il écrit, n’est pas psychique mais, en effet, spirituelle.

D’ailleurs, le concept de nom-du-père, avec lequel Lacan tentera par la suite de rendre compte de cette expérience n’a lui-même de portée que situé sur le registre du spirituel. L’article sur la famille, de 1938, lui avait comme par avance assigné ce registre en invitant tout un chacun à « […] réfléchir à ce que le sentiment de la paternité doit aux postulats spirituels [je souligne] qui ont marqué son développement […][10]. ». Là aussi, substituer « psychique » à « spirituel » serait inconvenant, y compris d’un point de vue strictement freudien.

En effet, les progrès dans la civilisation que Freud débusque avec la survenue des monothéismes juif puis chrétien, n’est rien d’autre qu’une histoire de la spiritualité : une, si l’on veut, « mythologie de l’esprit ». Freud construit une histoire de la spiritualité (non pas une [pré]histoire des religions) et, avec cette construction elle-même, donne à sa psychanalyse une place, sa place dans cette histoire de la spiritualité. Et Lacan ne se trompe donc pas lorsqu’il remarque que, selon Freud, le passage de la mère (reconnue par les sens) au père (dont il n’y a aucune certitude sensorielle) est une victoire de l’esprit. Freud l’exprime bel et bien ainsi.

Alors que Lacan est immergé dans Schreber, on retrouve chez lui la même mise en situation spirituelle de l’expérience schébérienne. Mais prenez tous les cas fondateurs de la défunte psychiatrie clinique, prenez chacune de ces histoires cliniques qu’outre celle de Marguerite Anzieu et des sœurs Papin Epel s’est employé à publier (James-tilly Mathews pour la psychiatrie anglaise, l’instituteur Wagner pour l’allemande, Iris Cabezudo pour l’uruguayenne), prenez la Madeleine de Pierre Janet, vous trouverez chaque fois la même inconvenance à déclarer « psychique » l’expérience subjective en question. Spirituelle oui, comme pour Schreber, cela convient.

Suivant ce même fil, dont nous remontons la pente historique, on traduira en français Geistenkrankheit ou Geistesstörung non par « maladie mentale » et « trouble mental », mais par « maladie de l’esprit », et « trouble de l’esprit ». Encore un effort se trouve ainsi appelé, car comment dès lors négliger que cette « maladie de l’esprit » est une maladie spirituelle ?

Mais laissons le « champ paranoïaque des psychoses » pour nous tourner vers les névroses. Qu’en sera-t-il ?

II La belle bouchÈre.

Aurions-nous tort de prendre au pied de la lettre l’expression « spirituelle hystérique » avec laquelle Lacan qualifie la belle bouchère, tort d’entendre là que l’hystérie relève de la spiritualité ? Serait-ce plutôt une simple façon de lui rendre hommage, sans plus ? Mais, outre le fait que dix-neuf lignes plus loin Lacan réitère, parlant alors de la « spirituelle bouchère », cinq lignes encore après il généralise cette qualification en convoquant, « […] toutes les spirituelles hystériques, bouchères ou pas, qu’il y a dans le monde ». Les hystériques sont « spirituelles ». Dont acte.

Une autre et plus sérieuse objection contre la lecture littérale soutiendrait que ce propos indique que, si elles manquent d’un désir insatisfait, elles ne manquent pas d’esprit - ni plus, ni moins. L’esprit, ici, désignerait par métonymie, la subtilité, le rafinement, la pénétration, ce qui nous fait dire de quelqu’un qu’il est « un homme d’esprit ». On a ou n’a pas de l’esprit. Est-ce en ce sens d’« esprit » que Lacan qualifie de « spirituelles » les hystériques ? Oui, certainement. Seulement il se trouve que ceci n’objecte nullement chez lui, et même bien au contraire, à ce que cette qualification désigne aussi la spiritualité, une spiritualité qui, à la différence de Saint Paul, ne distingue pas l’esprit (qui vivifie) de la chair (qui tue). Les deux sens sont, avec Lacan, conjoints et c’est même cette mise ensemble qui cerne ce que Lacan envisage sous le nom de spiritualité. La spiritualité est chez lui spirituelle, tandis que, réciproquement, le dit « mot d’esprit » relève de la spiritualité. À vrai dire il est, en cela, aidé et confirmé par le génie de sa propre langue sur lequel il lui est arrivé plus d’une fois de prendre appui, son génie, autrement dit sa musique. Là où l’allemand dit Witz, l’anglais Vit ou joke, l’espagnol chiste, l’italien battuta ou frizzo, le français détecte la présence de l’esprit : « mot d’esprit », dit-on. Prenant appui sur Freud, Lacan fait fond sur ce que lui offre sa langue. Le 6 novembre 1957, toute première séance du séminaire Les Formations de l’inconscient, il déclare :

Il convient de laisser à l'esprit toutes ses ambiguïtés, jusques et y compris l'esprit au sens large, cet esprit qui sert évidemment trop souvent de pavillon à des marchandises douteuses, l'esprit du spiritualisme. Mais la notion de l'esprit n'en a pas moins un centre de gravité, qui gît pour nous dans l'esprit au sens où l'on parle d'un homme spirituel, et, ce, bien qu'il n'ait pas excessivement bonne réputation[11].

Cette année-là, la construction elle-même du graphe a lieu sur la base d’une analyse du mot d’esprit, précisément du célèbre « familionnaire ». Or, cette construction ne vise pas seulement à rendre compte du mot d’esprit mais de l’ensemble freudien des dites (par Lacan) « formations de l’inconscient » : rêves, symptômes, actes manqués. Il est donc parfaitement cohérent, si en effet, comme nous venons de le voir, les deux sens en français d’esprit vont chez Lacan ensemble, que de le voir dire l’hystérie spirituelle. L’inconscient, précisera-t-il en 1966, est « spirituel[12] ».

Nulle surprise donc, pour nous désormais, à trouver chez Lacan la spiritualité caractériser, pas moins que l’hystérie, la névrose obsessionnelle.

III Un cas de Maurice Bouvet. Au cours de sa discussion critique d’un cas de névrose obsessionnelle et de sa théorisation présentés par Maurice Bouvet, Lacan est amené à dire ceci :

[…] on nous fait remarquer un détail important concernant la thématisation religieuse principale de cette obsessionnelle, c'est que sa mère fut seule responsable de son éducation catholique, qui n'eut jamais qu'un caractère d'obligation et de contrainte. Son conflit avec elle a pu se reporter sur le plan spirituel, nous dit-on. Nous n'en discutons pas. C'est un fait qui a toute sa portée.

La spiritualité comme registre de l’obsession vaut donc référence commune aux deux théoriciens alors largement opposés !

Ni la lecture lacanienne de la trilogie de Claudel, ni celle d’Hamlet[13], et pas davantage la mise à l’enseigne de l’amour courtois de la jeune homosexuelle ni viendraient, me semble-t-il, démentir ce qu’indique ce bref inventaire, à savoir que, selon Lacan, l’expérience que tout un chacun amène avec lui quand on en vient à s’adresser à un psychanalyste n’est pas psychique mais spirituelle. Il s’ensuit que la spychanalyse n’a, à vrai dire, pas le choix puisque s’employer à (dé)porter cette expérience sur un autre registre quel qu’il soit, sur un autre registre que le sien, et spécialement celui de la « fonction psy » (Foucault) apparaît tout simplement un forçage. Il s’ensuit que la seule façon de s’interdire une telle intempestive transposition du spirituel en psychique est d’admettre que le seul accueil possible de cette spiritualité en désarroi à laquelle a affaire le spychanalyste au titre de sa clinique ne saurait être qu’une expérience elle-même spirituelle.

Cette spiritualité telle que Lacan l’entendait, nous en avons comme en passant relevé quelques traits. 1) Elle devra trouver ses modèles dans les écoles philosophiques antiques. 2) Elle n’est pas initiatique, pas un rite mais un exercice. 3) Son souci d’un accès à la vérité ne s’oppose pas à l’ambition de faire science mais offre un écart tel par rapport à cette ambition qu’elle permet d’accueillir ce que cette ambition usuellement exclut (cas de l’occultisme et de plusieurs autres phénomènes). 4) Elle est déjà explicitement dans Freud et fait lignée depuis Freud, « père spirituel » de la psychanalyse. 5) Comme dans les écoles philosophiques antiques, elle comporte une éthique spécifique, laquelle éthique va de pair avec une thérapeutique. 6) Elle permet d’accueillir comme contribuant au développement de la doctrine certains auteurs : Hegel, Heidegger pour ne rien dire de Pascal, de Kierkegaard, d’autres encore¼

Avant d’en venir pour conclure à ce qui leste le plus visiblement la spiritualité version Lacan à savoir son signifiant, je voudrais dire un mot d’un autre trait jusque là mentionné trop brièvement. Il s’agit du refus de la distinction paulinienne de l’esprit et de la chair.

Ce n’est pas dire pour autant que rien ne saurait être retenu du christianisme, avec lequel, dans la citation ci-dessous, on verra Lacan à la fois maintenir une proximité et marquer ses distances (ladite « personnification sans doute trop cruelle de cet Autre ») :

Il [le psychanalyste] […] sera donc jeté, quoi qu’il en ait, au cœur de ces perplexités de la direction spirituelle qui se sont élaborées depuis des siècles dans la voie d’une exigence de vérité, exigence liée à une personnification sans doute cruelle de cet Autre, mais qui, pour s’efforcer à faire place nette de toute autre affection dans les reins ou dans les cœurs, n’en avait pas trop mal sondé les replis. Et ceci suffit à faire évoluer le psychanalyste dans une région que la psychologie de faculté n’a jamais considérée qu’à la lorgnette[14].

Mais ce sont aussi (surtout ?) certaines expériences chrétiennes limites qui intéressent Lacan (ce que rend manifeste Sainte Thérèse d’Avila en couverture d’Encore), des expériences qui tout en étant parfaitement qualifiables comme spirituelles (ce qu’il fait) ne se montrent en rien bégeules avec la chair. Ainsi :

[…] on nous dit qu'une Angèle de Foligno buvait avec délices l'eau dans laquelle elle venait de laver les pieds des lépreux; et je vous passe les détails, il y avait une peau qui s'arrêtait en travers de sa gorge et ainsi de suite; ou que la bienheureuse Marie Allacoque mangeait, avec non moins de récompense d'effusions spirituelles [je souligne], des excréments d'un malade. Ce qui me paraît dans ces faits, assurément édifiants, manquer un peu, c'est que semble-t-il leur portée convaincante vacillerait un peu si les excréments dont il s'agit étaient ceux par exemple d'une belle jeune fille ou encore s'il s'agissait de manger le foutre d'un avant de votre équipe de rugby. Dès lors, faute de mettre l'accent complet sur les dimensions de ce dont il s'agit, et pour tout dire voiler ce qui est de l'ordre de l'érotisme, je crois qu'il faut prendre les choses d'un peu plus loin.

Un an après la séance du 23 mars 1960 d’où j’extrais cette citation, commentant L’El Comulgatorio de Baltazar Gracian, Lacan lâche le mot de « concupiscence spirituelle ».

Je citerai enfin cet autre propos, du 8 mai 1963, où il s’agit de l’objet petit a :

Cette part de nous-mêmes, cette part corporelle est donc essentiellement et par fonction, partielle. Bien sûr, il convient de rappeler qu'elle est corps, que nous ne sommes objectaux - ce qui veut dire objet du désir […] On peut dire, on dit certes, « c'est ton cœur que je veux, rien d'autre » et en cela on entend dire je ne sais quoi de spirituel, l'essence de ton être ou encore ton amour mais le langage ici trahit, comme toujours, la vérité. Ce cœur ici, n'est métaphore que si nous n'oublions pas qu'il n'y à rien dans la métaphore qui justifie l'usage commun des livres de grammaire à opposer le sens propre au sens figuré.

Lacan, à propos du cœur, récuse donc la distinction entre sens propre et sens figuré. Ainsi peut-il à la fois parler de « concupiscence spirituelle » et cerner la spiritualité à partir du signifiant tel qu’il l’aura défini.

III Spiritalité du signifiant

Remarquablement, les trois citations les plus explicites à cet égard sont toutes postérieures à l’invention de l’objet petit a.

Tout d’abord à la fin du séminaire L’Angoisse (19 juin 1963). Lacan est en train de donner corps aux différents modes de l’objet petit a, d’indiquer comment chacun d’eux peut fonctionner comme cause. Il remarque alors que ceci appelle « une nouvelle critique de la raison », une raison « déjà tissée au niveau du dynamisme le plus opaque dans le sujet », c’est-à-dire liée au dynamisme des divers modes de petit a. Il précise alors que la subjectivation ainsi ficelée n’est ni d’ordre psychologique ni même de l’ordre d’un développement - remarque où nous retrouvons une nouvelle fois la mise à l’écart du « psy », condition de possibilité pour situer la psychanalyse comme spiritualité. Cette nouvelle critique de la raison conjoint donc l’opaque dynamisme des objets petit a à « l'effet d'un signifiant dont, dès lors, la transcendance est évidente par rapport au dit développement ». Vient alors, comme en incise, le propos suivant :

Transcendance, et après ? Il n'y a pas de quoi nous effaroucher ! […] Et, justement, l'existence de l'angoisse, chez l'animal, déboute parfaitement les imputations spiritualistes qui, d'aucune part, pourraient se faire jour à mon endroit à propos de cette situation que je pose comme transcendante en l'occasion, du signifiant.

La spiritualité lacanienne peut aussi se caractériser par le trait que l’on vient de lire : une certaine transcendance du signifiant conjointe au dynamisme des objets petit a.

Mais, dira-t-on, Lacan ne parle pas ici de spiritualité. Il flaire simplement le danger qu’il encourt, celui d’être stigmatisé comme spiritualiste. Cependant, l’on aurait grand tort de lire sa légitime défiance à l’endroit du spiritualisme comme un rejet de

2006 Conférence à Mexico (français)

Spychanalyse II

Spychanalyse

I De la faveur dont jouit la spiritualité chez Lacan

II Caractère spirituel des objets de l’analyse

III Spiritalité du signifiant