Pour en finir avec la représentation
Annonce
A la différence du signifiant tel qu’en bégayant[1] Lacan le définissait, la notion de représentation accorde trop au symbolique. A la suivre, sa vertu serait de rendre présent l’objet, de le présenter à un sujet dès lors susceptible d’être le lieu même où adviendrait cette trans-apparence de l’objet dans son représentant.
Laissant à chacun le soin d’apprécier si cette pensée de la représentation, si ce trop dans le symbolique n’est pas l’épidémie majeure qui sévit aujourd’hui dans la psychanalyse, au-delà même des courants lacaniens qui s’obstinent à en être les vecteurs, on tentera ici de délimiter, de cerner, essentiellement à partir de l’histoire de la logique, mais non dissociée de celle de la philosophie, cet intempestif supplément.
Il s’en déduira que son rejet, que son sacrifice est appelé comme condition de possibilité d’une psychanalyse lacanienne, autrement dit décisivement déterminée par le caractère sérieux de chaque psychose et trouvant ses fondements dans le ternaire réel, symbolique, imaginaire, où aucune de ces trois dimensions ne serait privilégiée[2].
On montrera qu’à ce trop de symbolique est liée une version du fantasme qui mérite d’être dite «classique». Du fait de ses trois dimensions, rompant avec le dualisme dans lequel baigne encore la théorie freudienne, et malgré bien des difficultés dont d’ailleurs elle témoigne, Lacan produisait, ainsi qu’on pouvait l’attendre, une autre définition du fantasme et donc de «la fin de partie» – laquelle devient, en principe, terminable.
Le démarquage opéré par Lacan entre représentation et signifiant implique aussi un autre sujet. Loin de se réaliser comme «je», ce sujet désirant, privé de la présence de l’objet et donc non constitué par elle, trouvera certes son ancrage dans le signifiant, mais, du coup, en tant que troisième et non pas première personne. On entrevoit ici quelques uns des enjeux de la discussion qu’ici nous proposons. L’un d’entre eux concerne la poursuite ou l’abandon, dans l’école, de ce qui fut appelé «la passe», moment ponctuel où le sujet se réalise pour ce qu’«il» est. C'est dire que ce trop dans le symbolique constitue l’obstacle majeur à la mise en œuvre de la passe, c'est-à-dire à la poursuite d’un questionnement de la psychanalyse didactique qui soit conforme à la méthode analytique comme telle[3].
Du fantasme : version classique
La version du fantasme que nous allons présenter est classique au point d’être passée, du grec dans la langue latine, puis dans celles qui en dérivent, où elle subsiste désormais inaperçue (qui lit fantasme dans le mot français «représentation» ?). Cette version
– date des Grecs, quasi toutes écoles philosophiques confondues,
– a subsisté jusqu'à nous en dépit du fait que, depuis deux millénaires, elle ne cessait pas de s'avérer inopérante quant à la saisie de l’objet (ce qui ne veut pas dire qu’elle était sans effets),
– avoue aujourd’hui son échec, conséquence inattendue de l'invention récente des langues formulaires, c'est-à-dire des logiques modernes, syntaxiques.
Reconnaître un échec n’est pas un mince ni si courant résultat. Or cet événement nous importe. En effet, étant donné les deux mille années de règne de cette version devenue quasi canonique du fantasme, chacun des occidentoxiqués que nous sommes – ainsi que le dit si joliment Salman Rushdie en inventant, bien meilleur que l'«occidentalisé» de Lacan, le mot, à la fois métaphore, mot d'esprit et néologisme d'«occidentoxication»[4] –, ne peut qu'avoir cette version du fantasme solidement inscrite dans ses neurones mais aussi ailleurs, et notamment dans ce que l’on appelle, non sans quelque pudeur, des zones érogènes.
Approche
Nous devons à Claude Imbert le repérage de l'inopérance de cette version immémoriale du fantasme, et donc aussi sa formulation, son explicitation (cas typique : ça se formule quand ça «échoue», au deux sens de ce mot). Tout récemment, Imbert publiait un assez gros pavé intitulé, d'une façon aussi rébarbative que possible : Phénoménologies (au pluriel) et langues formulaires (au pluriel également)[5]. Qu’un tel titre ne décourage pas ! Cet ouvrage est bel et bien décisif – et pas du tout de Sisyphe puisque, non seulement il se conclut mais il est même, à lui seul, une conclusion : il enregistre la fin de deux millénaires de logiques, peut-être aussi de philosophies.
Claude Imbert, aujourd'hui professeur à l'Ecole Normale Supérieure[6], était connue (si on peut ainsi dire : quelques uns savaient son nom, un peu aussi ce qu’elle avait écrit), du côté de chez Lacan, pour avoir, à l'époque, traduit Les fondements de l'arithmétique de Frege et publié sa traduction, au Seuil (id est : même couverture que les Ecrits de Lacan), avec une introduction de son cru. Cette introduction était indispensable pour lire Frege, qui ainsi débarquait en France, pour lire un article de Jacques-Alain Miller qui faisait la une et pour suivre la séminaire de Lacan (Miller et Lacan, au grand dam d’un Serge Leclaire, accrochaient leurs basques à ce vaisseau frégéen) ; indispensable oui, mais aussi quasiment illisible, hormis par quelques uns, spécialement avertis. Ainsi ne sommes-nous pas trop étonnés de voir qu’E. Roudinesco, qui pourtant pourchasse la moindre bribe théorique dont Lacan aurait fait ses choux gras en se l’appropriant, ne mentionne nulle part, dans aucun de ses trois épais tomes historiques, le nom même de Claude Imbert. C’est gros, d’autant plus que Lacan, lui, n’hésite pas, semble-t-il, le 15 décembre 1971 (séminaire … ou pire) à dire le nom de Claude Imbert, et même à faire savoir à son public qu’elle fréquentait, autrefois, son séminaire.
Sur cet aspect texte pour initié, en l'occurrence pour agrégé de philosophie ou de mathématiques, Imbert en rajoute. Historienne de la logique, d’un littéral, elle dit souvent par allusion. Si par exemple on rencontre, dans son texte, le syntagme substantivé «le postkantisme d'Iéna»[7], qu’entendre ? Il faudra comprendre qu'il s'agit d'Hegel. Si on lit qu'il y eut un «moment pirandellien» dans la littérature, qu’entendre ? Il faudra saisir qu'il s'agit de ce rapport à la vérité dont l'inoubliable et intempestive formule fut : «A chacun sa vérité», etc. En outre, comme d’une part on surprend parfois sous le plume d’Imbert, là où nos connaissances peuvent valoir les siennes, des jugements «personnels», relèvant du goût voire de l’humeur (ainsi abhorre-t-elle Gide, ce qu'elle nomme, sans bien comprendre de quoi il s'agit, ses «sincérités intermittentes»), et comme, d’autre part, il lui arrive de glisser dans l’erreur franche (ainsi p. 210, où elle condense abusivement deux thèses de Ferdinand de Saussure), on peut être tenté de ne pas payer le prix – élevé – que sa lecture exige. Eh bien tout ceci, qui pourrait ailleurs faire obstacle à un propos qui se veut des plus rigoureux conceptuellement, reste de la gnognote au regard de l'enjeu de ce livre.
Si, en effet, Imbert a raison sur l'essentiel, qui est aussi sa question majeure, à savoir l'histoire des logiques et les enjeux philosophiques qu'une telle histoire comporte, force nous sera d’accueillir Phénoménologies et langues formulaires comme étant, à notre connaissance, le plus important ouvrage de philosophie écrit depuis Wittgenstein. Or cette question majeure intéresse la psychanalyse. Elle revient en effet à mettre à l’épreuve, via son histoire bi-millénaire, une certaine version logicienne (mais «logicienne» peut aussi valoir purement et simplement pour «rationnelle») d’un rapport du sujet à l’objet et au signifiant. Pas moins ! Ceci, donc, jusqu’au constat d’échec de cette version.
Objet, signifiant, sujet, tout se passe comme s’il n’y avait pas l’imaginaire… En tout cas pas l’imaginaire en tant qu'essentiellement distinct du symbolique. Il va donc s’agir d’une version du fantasme et de son objet, pensée hors la dimension imaginaire spécifiée. Dit encore autrement : la tentative aura consisté à cerner, via le fantasme, un rapport du sujet au signifiant et à l’objet qui serait un rapport, in fine, objectif, mais où l’objectivité ne s’atteindrait que par le seul symbolique (en fait une certaine interprétation du symbolique). Là est le trop qui lui fut accordé.
Formuler ainsi la chose permet de saisir qu’à l’endroit de cette version classique du fantasme, Freud et Lacan diffèrent clairement. La doctrine freudienne (pas la méthode) reste largement prise dans le droit fil de ce qui apparaît comme étant une philosophia perennis. En revanche, parce qu’il distingue comme dimension l’imaginaire, parce qu’il situe, du coup, le fantasme dans un au-delà du symbolique, comme une retombée du symbolique dans l’imaginaire [ce qui est inscrit sur le graphe du désir où (<> a) vient après S()[8]] au lieu de persister à vouloir constituer le fantasme comme purement symbolique (en fait : un certain symbolique), Lacan est en meilleure position que Freud pour recueillir la leçon d’Imbert. Mais aussi pour indiquer à Imbert qu’il existe une autre solution au problème de l’objectivité, de l’objectalité, donc une autre fonction du fantasme. En faisant intervenir l’imaginaire, Lacan va situer le fantasme comme étant autre chose qu’une représentation de l’objet (rappelons que le mot grec pour «représentation» est phantasia[9]). Au regard de Freud, sur ce problème, Lacan, d’un seul et même mouvement (c’est ce qu’il s’agit de comprendre) accentue davantage l’aspect syntaxique du symbolique (cf. sa conception des mathèmes, là où chez Freud il s’agit de modèles) et fait intervenir une autre dimension que le symbolique pour qu’advienne un réel subjectivé. Il n’y a nul paradoxe à remarquer que la doctrine freudienne s’en tient d’autant plus purement et simplement au symbolique que son symbolique n’est pas radicalement décanté d’imaginaire comme l’est, comme le sera devenu, plus exactement, celui de Lacan.
Or nous allons pouvoir noter que cette disparité est la même exactement que celle qui s’est produite dans l’histoire des logiques, avec l’in(ter)vention des langues formulaires, due à Frege, puis à Russell, à Quine et à bien d’autres évidemment (car, lorsque l’on se met à faire de la syntaxe, l’imagination est largement au pouvoir !).
Il ne s’agit donc pas seulement de l’interprétation à donner de ce que d’aucuns ont appelé, sans d’ailleurs bien dire de quoi il s’agisait et comme si pareille chose avait existé, «le moment logiciste» de Lacan. Il s’agit de l’ensemble de la doctrine lacanienne et tant qu’elle est en jeu, très spécialement, comme nous le soulignons ici et comme le confirme Imbert, à l’endroit du fantasme.
La thèse
Que fait donc valoir Imbert ? Notamment quelque chose qui peut bien être considéré comme un bonheur grec. Un bonheur de l’apophantique. Ce terme technique est employé par Aristote pour caractériser, parmi les énoncés verbaux qui ont un sens, ceux qui peuvent être dits vrais ou faux. Evidemment ces énoncés sont importants car leur vérité conditionne l’accès de l’homme grec à la réalité, à l’objet. Il y a un nom grec, stoïcien plus précisément, pour dire ce rapport juste à l’objet : ecphrasis. Ce fut d’abord le compte-rendu exact qu’apporte sur scène le messager de la tragédie, celui qui «dit exactement quelque chose»[10]. Que se passe-t-il lorsque survient le bonheur d’un tel dire ? Il y aurait alors harmonie entre la représentation et l’objet ; la représentation serait au service de l’exacte appréhension de l’objet par le sujet. En termes platoniciens : l’intelligible ferait bon ménage avec le sensible – il faudra attendre Kant pour prendre acte de l’irréductible différence entre la symétrie sensible (l’irréductibilité des gants droit et gauche qui tant fascina Kant) et l’asymétrie discursive[11]. En termes cartésiens : dans l’ecphrasis la pensée saisit l’étendue – les deux substances feraient alors bon ménage.
En termes plus modernes : la syntaxe prédicative serait alors un parfait instrument pour la prédication. Il y a lieu de formuler l’ecphrasis aussi en ces termes car dans et avec cette modernité-là sera repérée – par Imbert – la faillite de l’entreprise. Les logiques modernes, quantificationnelles, frégéennes, extensives, effectueront la logique comme syntaxe avec de grands bénéfices de savoir ; mais elle ne pourront le faire qu’en renonçant à la prédication, à l’apophantique ; elles démontrent ainsi, en acte, il est vrai tardivement, qu’il y a incompatibilité entre la mise en jeu de la syntaxe et celle de la prédication, autrement dit entre logiques modernes et phénoménologies. Ainsi se trouve démontré que la logique grecque, qui se voulait au service de la phénoménologie, pour s’être développée jusqu’à la logique moderne, syntaxique, a produit et signé elle-même son propre échec. Encore fallait-il en prendre acte, ce que fait Imbert.
Pris à sa racine, le problème était celui de la «constitution de l’objectivité»[12]. Celle-ci n’était donc pas pensée comme immédiatement donnée. Imbert fait valoir que, dès le Phédon, fut formulée l’idée qu’il faut un détour logique pour trouver l’objectivité, c’est-à-dire ce logos qui est à la fois raison physique, autrement dit une sorte de raison dans l’objet et de l’objet, et raison discursive, lesquelles seraient prises, dans la logique grecque, comme une seule et même raison. Mieux que la dialectique platonicienne, la logique d’Aristote s’engage dans la réalisation du programme lancé par Le phédon. Mais c’est, selon Imbert, le stoïcisme qui, au plus près, boucle l’affaire[13]. Chrysippe, écrit Imbert à l’encontre d’une tradition qui veut opposer logique aristotélicienne et stoïcienne,
poursuivait le propos platonicien de constituer la discursivité en instrument de meilleure visibilité[14].
Et l’on entend déjà ici qu’il s’agit justement de ne pas distinguer le symbolique et l’imaginaire, autrement dit que la question de leur distinction bel et bien se pose, mais d’une façon telle qu’elle ne peut être ni aperçue ni, moins encore, traitée.
Qu’apporte exactement le stoïcisme dans cette tentative d’une constitution de l’objectivité ? Un chapitre tout entier d’Imbert est consacré à cette question (Ch. III), chapitre qu’elle présente elle-même d’emblée comme «une tentative de définition de la phantasia stoïcienne»[15]. Elle y revient encore de nombreuses fois, spécialement dans son chapitre X, consacré au roman grec ; elle y remet en chantier son étude du prologue de Daphnis et Chloé de Longus, étude qui lui avait permis, justement, d’isoler la fonction du fantasme telle que promue par les stoïciens. Il s’agit, avec Les amours pastorales de Daphnis et Chloé, d’un logos erotikos (qui plus est, pour corser un peu l’affaire, ces amours auraient leur lieu sur l’île de Lesbos, d’où serait originaire ce Longus dont on ne sait pratiquement rien sinon sans doute qu’il vécut au IIème siècle après J.-C.). Toutes les pages qu’Imbert consacre à la lecture de ce prologue sont du pur nectar d’analyse. Aussi ne peut-on ici mieux faire que de laisser à chacun le plaisir de les découvrir. Nous n’en retiendrons donc, bien trop sèchement, que la thèse. Ce prologue nous présente un narrateur chassant dans un enchanteur bois «lesbien», et bientôt y rencontrant une chose dont la présence est des plus étonnantes en pareil lieu, à savoir un tableau, une peinture ; celle-ci apparut aussitôt au chasseur beaucoup plus plaisante encore que le paysage qu’il parcourait. Elle représentait une histoire d’amour. Choisisons la traduction d’Amyot, celle que lut Gœthe :
Femmes s’y voyaient accouchant, autres enveloppant de langes des enfants, des petits poupards exposés à la merci de la fortune, bêtes qui les nourissaient, pâtres qui les enlevaient, jeunes gens unis par amour, des pirates en mer, des ennemis à terre qui couraient le pays, avec bien d’autres choses et toutes amoureuses, …
… interrompons ici la lecture, ce qu’il ne faut faire en aucun cas, mais c’est pour mieux souligner que la suite se présente, dans le texte, sans solution de continuïté :
toutes amoureuses,… lesquelles je regardai en si grand plaisir, et les trouvai si belles, qu’il me prit envie de les coucher par écrit.
Il y a un passage sans rupture entre le tableau et l’écrit (ce qu’Imbert appelle savamment «l’asyndète qui ouvre le prologue»). Pourquoi, en effet, y aurait-il une conjonction, une liaison là où il s’agirait de la même chose, du même logos ? Ceci n’empêche pas que le tableau vient d’abord, l’art autrement dit[16]. C’est lui, le tableau, qui inaugure cette version stoïcienne de la démarche protreptique (id est : passer de la doxa à la theoria[17]), c’est lui qui incite le narrateur à l’écrire, autrement dit à le produire comme ecphrasis.
Rien de tout ceci n’est de l’histoire ancienne au sens où elle ne nous concernerait plus. Le prouve la façon dont un Foucault traite Les Ménines de Vélasquez. En bon stoïcien, il réalise le passage de la vision du tableau à son écriture (noter l’ambiguïté du possessif, qui est plutôt, en l’occurrence, une dépossession), laquelle ne laisserait rien du tableau en dehors de son champ. C’est exactement l’ecphrasis et c’est même ce que, tout dernièrement, quelqu’un d’aussi sérieux que Marie-José Mondzain ne se prive pas de reprocher à Foucault[18].
Le tableau apparaît ici plus propice que la chose perçue à la production de ce qui sera le discours vrai, celui qui, justement, aura dit le tableau. En tant qu’œuvre d’art, il est œuvre divine, qui nous offre co-présents tous les éléments de l’histoire érotique. A la différence de l’image perçue, même si c’est ici celle du merveilleux bois des Nymphes, le tableau, lui, égale d’émblée la nature secrète des choses, celle que dira l’ecphrasis. Voici donc la phantasia stoïcienne[19] :
puissance positive qui par le biais de l’art rapproche la perception humaine, inchoative du spectacle total, physique et divin auquel elle aspire.
Imbert cite ici Philostrate :
La phantasia est une ouvrière plus sage que l’imitation. L’imitation ne peut en effet créer que ce qu’elle a vu, mais la représentation également ce qu’elle n’a pas vu. Elle le représentera en manière d’hypothèse, et par un mouvement d’anaphore à partir de ce qui est.
Or ce passage à l’écrit, auquel est lié un effet cathartique, thérapeutique (un effet que produira aussi, à son tour, le moment venu, la lecture de cet écrit), ne peut se produire que parce que dans le tableau comme dans l’écrit il s’agit toujours d’une seule et même représentation. Imbert écrit :
Seul le double rôle de la représentation peut justifier l’hypothèse génétique (genentikon tou logon) et en révéler la valeur systématique. Elle unit de façon indéfectible la fonction heuristique du modèle réduit à la force initiatique du signe.[20]
Dit encore autrement, mais toujours dans les termes d’Imbert (nous ne cessons de faire à Imbert tôt écho), cette démarche suppose un axiome de «traductibilité intégrale» (du tableau déjà discours dans le discours qui l’analyse, du discours dont la lecture, pour finir, fait tableau). De cet axiome dépend l’assentiment, qui est donné non pas à quelqu’un mais au tableau lui-même, au tableau comme «il», comme cet «il» même qui assentit[21].
Or voici précisément ce qui a échoué. Ce n’est pas par cette voie que la science a constitué son objectivité. Et l’invention des logiques modernes fut très exactement d’avoir récusé, de fait (même si ce fut non sans retours en arrière, y compris chez Frege), cette unité supposée de la représentation, du fantasme. Le sensible ne fait pas un avec l’intelligible, ni le poétique avec le mathématique (n’en déplaise à l’Oulipo dont l’entreprise désespérée signait, en quelque sorte, le caractère désormais irrémédiable de l’écartèlement mathème/poème qu’elle voulait contrer). Nous ne sommes plus les descendants directs d’Aristote pour lequel «c’est le même qui perçoit, qui pense et qui énonce»[22]. «Le contrat grec, dit Imbert déjà à propos de la tentative leibnizienne, était rompu»[23]. Là donc où Platon en appelait à sa dialectique, là où Aristote mettait la logique, voici donc que la Stoa place le fantasme ; mais, c’est là l’important, exactement avec la même fonction de permettre l’articulation d’un discours vrai, la réalisation d’une apophantique, la production d’une démarche qui, en lui étant homogène, livrerait l’objet en se réalisant elle-même, en quelque sorte, comme originée dans l’objet, comme étant l’objet.
Concluons cette présentation du fantasme classique, autrement dit de la représentation par une question : en indiquant que dans la passe l’on a un certain aperçu sur l’objet, Lacan ne conservait-il pas comme un trognon du contrat grec ? En demandant à savoir ce qu’il en est de l’objet, ne reconduisait-il pas, là encore, la démarche grecque, la version grecque du fantasme ? A l’opposé de toute intention de satisfaire cette demande, on aura donc saisi la teneur de la thèse proprement lacanienne, celle selon laquelle la distinction comme telle du réel du symbolique et de l’imaginaire constitue la véritable fin du contrat grec.
Encore faut-il, dans l’analyse, prendre acte de cette fin, après que Claude Imbert l’ait fait dans la philosophie. Sinon le biais de ce réglage sur cette fin, tout au moins son prix sera le même chez elle et du côté de chez Lacan : il s’agira de se passer radicalement de la notion de représentation en tant qu’elle accorde trop au symbolique, qu’elle attend trop du symbolique, et spécialement en ne le différenciant pas de l’imaginaire.
Peut-on dire l’enjeu d’un tel sacrifice ? Irait-il à rien de moins qu’à séparer la psychanalyse de la religion ?
D’un «bon» usage de la tare
Déclaration : «on conçoit d’autant moins l’effectivité de la fin de partie analytique qu’on adhère davantage au primat du symbolique, ou, dit plus légèrement, à la solution (— de quoi ? — du symptôme) par le symbolique».
D’une certaine façon, d’ailleurs, on n’a pas tort d’être, un temps, la dupe de cette solution. Lacan remarquait qu’à un moment de son trajet, l’analysant ne peut penser l’analyse que comme indéfinie. Précisons : elle se dirigera d’autant plus carrément vers sa fin qu’elle aura davantage été pensée, éprouvée comme sans fin. Et de même pour le symbolique : l’analysant sera davantage mis au pied du mur de l’incomplétude du symbolique, au fait de S(), mais aussi, mais du coup, de l’impuissance du symbolique à lui permettre, à lui seul, de souscrire à son désir, de céder à son désir, d’y consentir, qu’il aura davantage misé le symbolique, exagérément voulu croire, si l'on veut ainsi le dire, à l’existence d’un Autre non barré. Jouer le symbolique à fond – la règle fondamentale dite de la libre association y invite, autrement dit la liberté accordée au symbolique de n’en faire sinon qu’à sa tête tout au moins qu’à celle de l’analysant[24] – peut permettre d’atteindre sa limite. Ce serait en tout cas une condition nécessaire. Qu’elle soit suffisante n’est certes pas acquis.
Si l’on osait, on donnerait à la déclaration ci-dessus sa plus grande ampleur en la prolongeant de cette autre : «on conçoit d’autant mieux l’effectivité de la fin de partie qu’on est davantage réglé sur l’équivalence du réel, de l’imaginaire et du symbolique». Ajoutons, évidemment, aussitôt une question : qui, aujourd’hui, peut nous assurer être réglé sur cette équivalence ?
L’enjeu d’un tel réglage serait-il que l’analyse délaisse enfin la religion ? Ceci est envisageable, même si «la religion» n’existe pas partout sur terre, comme le remarquait récemment Derrida[25]. «La religion ?», questionnait-il ? Et de répondre : «“La religion, c’est la réponse”»[26]. Rien n’est plus vrai. Citons ceci, quelques pages plus loin, car ces lignes spécifient ce qu’est la réponse religieuse, la religion comme réponse, la réponse comme religion :
Point de religio sans sacramentum, sans alliance et promesse de témoigner en vérité de la vérité, c’est-à-dire de la dire, la vérité : c’est-à-dire, pour commencer, pas de religion sans promesse de tenir la promesse de dire la vérité en promettant de la dire, de tenir la promesse de dire la vérité – de l’avoir déjà dite ! – dans l’acte même de la promesse[27].
On l’entend, c’est une réponse effective, mais qui, cependant, maintient un certain suspens, qui reste quelque peu en l’air, et c’est justement ce suspens qui sert à accrocher le quidam. Et après tout, s’il y trouve à peu près son compte, qu’aurait à en dire l’analyste ? Certes rien. Alors, en quoi est-ce que la religion concerne le champ freudien ?
Elle est un des rares traits nets susceptibles de différencier la psychanalyse et la psychiatrie. Les psychiatres ont arraché aux curés ce qu’ils ont ensuite constitué comme étant leur domaine ; Downbiggin notamment l’a remarquablement démontré[28]. En principe, ils n’ont aujourd’hui plus rien à faire avec la religion, et de fait le DSM IV (car ça se conjugue comme les programmes informatiques : word 4, word 5, etc !), ne mange pas de ce pain-là. Pour la psychanalyse, en revanche, ça n’est (heureusement) pas joué. Ça pourrait même être une définition : la psychanalyse est cette «psychiatrie nouvelle» (on la disait telle dans les années trente) où, comme avant que la médecine des fous ne s’instaure en psychiatrie, la réponse de la religion reste toujours susceptible d’être produite.
Ainsi voit-on Lacan, encore très tardivement, s’en occuper. La religion, c’est-à-dire, cette fois selon Lacan, mais ceci ne contredit en rien Derrida, une certaine père-version, c’est-à-dire la réalité psychique. Il y a, dans ces mises en équivalence opérées par Lacan, quelque chose de blasphématoire, de même que Bernanos (Lacan le relevait) jugeait à juste titre parfaitement blasphématoire la Trilogie de Claudel.
Freud présente ladite réalité psychique comme étant un «appareil» (psychischer ou seelischer Apparat). Son modèle est optique, et le terme Apparat désigne aujourd’hui en allemand l’appareil télé, ou la radio, bref le «poste». Il y aurait un poste psychique (pour Lacan, ce serait plutôt une poste, par où transite la lettre volée). Une des connotations, en allemand comme en français, est l’«appareillage» (Apparatur). L’«appareil psychique», c’est aussi être appareillé psychique. Mais optique, mécanique ou électronique, quel que soit le mode de cet appareil, son statut est celui d’une machine. Pour être un peu plus au fait de ce qu’on implique avec de tels modèles, il faudrait aujourd’hui traduire : «la machine psychique».
Une classification clinique s’ensuivrait, produite par la division du genre humain en deux espèces : ceux qui ont leur machine à l’extérieur et ceux qui l’ont à l’intérieur. Les premiers, à commencer par James Tilly Matthews[29], seraient dits psychotiques, les autres, seraient névrosés/pervers (les deux termes étant la même entité, négativée). Certains, on le sait, ont conçu la guérison de la psychose comme une névrotisation – qui serait donc quelque chose comme faire introjecter sa machine au psychotique. Mais justement, le problème ne se pose pas ainsi en termes binaires. Notamment, on ne sait pas par rapport à quoi – si ce n’est le corps qui y objecte puisqu’il est troué – il y aurait cette coupure nette entre un extérieur et un intérieur.
Le choix subjectivant n’est pas entre être appareillé (comme le boîteux avec sa béquille) ou être lisse, parfait, sans aucun besoin d’appareil, idéal. L’alternative à l’appareillage est non pas la réalisation pleine et entière de ce qu’on peut appeler «soi», mais, au contraire, la mise à nu d’une certaine défaillance, qui vient marquer, inscrire l’effectivité du «céder à son désir». Cette défaillance, nous est aujourd’hui présentée par certaines figures : c’est Joyce avec la folie de sa fille, c’est Foucault avec son homosexualité, c’est Bergounioux, avec sa non liberté à l’endroit du fictif, c’est Ôé avec son enfant handicapé, c’est Duperey avec son voile noir, etc. Bref la véritable alternative à «être appareillé» se présente sous la forme suivante : être taré.
Style «La bourse ou la vie», en voici un drôle de vel ! «Ou bien je est appareillé, ou bien je est taré», . Sa valeur descriptive est pourtant manifeste. Au lieu de l’analysant, la fin de partie analytique produirait un taré, un notoirement taré. Tel serait le cas correspondant à la passe (mais dont elle n’a certes pas l’exclusivité), tandis que la production d’un appareillé réaliserait l’autre cas, celui où la psychanalyse détient la réponse, la réponse psychique, celui où la psychanalyse, autrement dit, vire à la religion.
Ce que nous disons implique que la fin de partie analytique ne soit pas une réponse. Ceci existe : il y a des fins qui ne sont pas des réponses et qui sont pourtant des fins.
Le mot «tare», via l’italien tara, vient de l’arabe tahra, où il veut dire décompte. C’est le poids non marqué, souvent en limaille de fer, qu’on place sur un des plateaux de la balance, comme contrepartie du poids de l’emballage – qu’on ne veut pas compter dans le poids de l’objet pesé. Cette définition de la tare rend patente qu’elle vaut comme un parfait objet petit a. L’expression «faire la tare», voulait dire mettre sur le plateau l’équivalent du poids du récipient ou de l’emballage qui sera mis sur l’autre plateau. Ce qui nous livre une définition de l’analysé : celui qui auré définitivement cessé de faire la tare. Et en ce sens, oui, c’est lui qui, avec d’autres ayant parcouru d’autres chemins, apparaît taré, qui ne joue plus le jeu de tout un chacun car tout un chacun, dans le commerce, doit bien prendre garde de faire la tare. Et il est «complètement taré» celui qui ne joue pas ce jeu-là. Seulement voilà, il y a un commerce où ça ne marche pas du tout, ce «faire la tare», et c’est, on s’en doute, le commerce sexuel. Seuls les tarés baisent, comme le reconnaissaient, sans le savoir, les psychiatres du XIXe en liant dégénérescence et sexualité.
Pour que cette fin en taré puisse se produire, encore faut-il que son analyse elle-même ne refile pas à l’analysant quelque chose comme une tare, autrement dit une machine qui rétablisse l’équilibre dans son rapport à l’Autre. Encore faut-il qu’elle ne l’appareille pas. C’est pourtant ce qui est très susceptible de se produire avec sa conception d’un appareil psychique, c’est pourtant ce qui se pratique peu ou prou partout où on néglige d’opérer le décrochage entre inconscient et unebévue[30]. Affubler l’analysant d’un appareil (l’inconscient en est un, est tout au moins une partie d’appareil, tandis que l’unebévue est un événement), c’est l’empêcher de se reconnaître en défaut de tare, autrement dit taré. L’inconscient, on le sait, fait un excellent sujet supposé savoir, lequel est sans doute le nom le plus approprié pour tout appareil concevable. Qu’est donc en effet l’appareil, si ce n’est, c’est même un minimum, le sujet supposé savoir fonctionner ?
Il apparaît très important que Lacan ait identifié la réalité psychique comme réalité religieuse et soutenu, simultanément, que la religion était ce qui risquait fort de mettre un terme à l’expérience analytique. Or, en procédant à cette identification, Lacan versait l’appareil psychique sur un compte que Freud avait par ailleurs ouvert (et en étant, pour l’occasion, parfaitement clair), à savoir le compte du religieux justement. Dans le droit fil de notre propos, l’une des phrases les plus importantes de Freud serait celle où il déclarait à Binswanger (ce sera même le dernier mot qu’il adressera à cet étrange interlocuteur qui ne fait pas partie de la bande) :
Je ne peux malheureusement pas satisfaire vos besoins religieux[31].
Cette phrase justement nous indique que la question de les satisfaire bel et bien se posait, que la psychanalyse, en la personne de Freud, ne barrait pas, en ce temps-là, la voie à… la réponse. Et aujourd’hui ?
Mesure-t-on à quel point ce peut parfois être épouvantable de devoir tenir, avec quelqu’un comme Binswanger, cette position elle-même pas si établie que l’on peut l’imaginer (sinon Freud n’aurait pas eu besoin d’écrire L’avenir d’une illusion) ? Est-ce même seulement possible d’offrir cette garantie de ne pas satisfaire, chez quelqu’un, le besoin religieux ?
Référons-nous à Kant pour l’analyse de cette garantie ou, si ça se trouve, de l’impossibilité de cette garantie. Kant, Derrida le rappelle[32], distinguait la religion comme «simple culte» et la «religion morale». Mais ne retrouve-t-on pas, justement, ces deux possibilités du côté de l’analyse ? Nous avons en effet d’une part une pratique de l’analyse comme rite de l’inconscient (dont l'International Psychoanalytic Association n'a pas l'exclusivité : le récent malencontreux projet d'une «instance ordinale» de la psychanalyse se fondait sur l'inconscient comme sur un donné), et d’autre part l’éthique de la psychanalyse (dont certains lacaniens n'ont pas l'exclusivité). Voici donc deux dérapages parfaitement référables aux deux versants kantiens de la religion.
Pour conclure
Il est exclu de prescrire ce sacrifice même qui n’attend rien en retour, qui, par là se distingue de tout sacrifice religieux, ce sacrifice qui n’a rien à faire de la réponse, dont l’effectuation entérine, produit la non attente de la réponse et qui, de ce fait même, nous croyons l’avoir indiqué ailleurs[33], a une portée subjectivante. Ainsi est-il exclu de proposer au psychanalyste qu’il rejette tout appui sur la représentation et la version du fantasme qu’elle implique. Il n’est donc pas possible d’aller plus loin que de faire remarquer que faute d’un tel sacrifice, c’est l’analyse qui est sacrifiée. A quel dieu ?
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