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Du symptôme comme tenant hypothétiquement lieu de sainteté

Accueillir le symptôme, c’est-à-dire tout d’abord l’isoler, le localiser, le situer en tant que tel, il y a de nombreux appareils pour ça ; pour la plupart, ces appareils ne datent pas d’hier[1] et tournent aujourd’hui plus ou moins rond. Qualifions-les, d’une façon très générale, d’«idéologiques», pour marquer qu’ils comportent notamment, chacun, une petite idée de ce en quoi le symptôme consiste, et, du coup, sur la façon de faire avec (ceci, le plus souvent, dans la visée de sa dissipation).

La psychanalyse, elle aussi, véhicule sa petite idée du symptôme, elle est même singulièrement active – souvent non sans raison – dans son entreprise de la greffer dans la tête ou le cœur ou l’estomac de tout un chacun. Pourtant, dans le même temps, cette idée se durcit, se rigidifie, perd de son efficience. Il arrive même que l’on tienne alors compte des remarques critiques qui lui sont adressées (Wittgenstein[2]).

Lacan savait que sa stratégie à l’endroit du symptôme ne pouvait être autre que de mouvement, que de déplacement de la problématique elle-même. Grande leçon de Freud qui, déjà, s’y employait. Freud découvrait que la contracture hystérique a raison de désigner le souvenir traumatique, et Lacan que Marguerite Anzieu, au plus fort de sa folie, répondait à une question qui lui venait bel et bien de son histoire. Au regard d’autres abords possibles, dont certains ne sont pas exempts de sauvagerie, cet accueil du symptôme garde sa pertinence. Pourtant il aura fallu qu’ultimement «sinthome» vienne, chez Lacan, situer le symptôme un peu autrement que cela n’avait été fait jusque là. L’homophonie avec saint-homme suffit à elle seule à indiquer qu’ainsi était une nouvelle fois mise en œuvre une certaine démarque de la psychanalyse vis-à-vis de la religion.

Il y aurait, selon de tardives mais nombreuses indications de Lacan, à la fois voisinage et antinomie entre psychanalyse et religion – un terme qui désignait pour lui celle qu’il considérait comme la vraie, la dalinienne religion catholique, apostolique et romaine[3]. Voici tout d’abord quelques textes qui l’indiquent, contemporains de l’exploration et de l’exploitation du nœud borroméen. Il ne va s’agir pour l’instant, en une première boucle, que d’indiquer ce voisinage et cette antinomie ; nous ne méconnaissons pas qu’ainsi présentées, ces indications sont quasi illisibles, mais les prendre en gerbe présente cet intérêt de localiser l’ultime moment de ce questionnement chez Lacan.

Voisinage : sans prétendre qu’elle soit la première de cette liste à l’indiquer, voici, le 13 novembre 1973, l’affirmation selon laquelle psychanalyse et religion sont situées dans la même catégorie, celle qui rassemble ce que Lacan appelle les «discours lévogyres», ceux de «la bonne série» :

a, b, c, / b, c, a, / c, a, b,

ou encore, si l’on prèfère (mais ça n’a ni exactement le même sens ni la même portée) :

R, S, I, / S, I, R, / I, R, S.

Pourquoi «la bonne» série ? La réponse de Lacan ne fait pas état de l’ordre alphabétique (pourtant mis en œuvre), mais d’une autre détermination : parce que c’est la série où le réel vient avant le symbolique. Réalisant le symbolique de l’imaginaire, la religion, non sans un humour peut être involontaire, est RSI (un nom qui fera titre, pourtant, du prochain séminaire ! carrément !), tandis qu’en imaginant le réel du symbolique, sa voisine, la psychanalyse est IRS (un nom moins parlant, sans vrai homophone).

L’affirmation de ce voisinage n’aura, chez Lacan, rien d’isolé ni d’erratique. De nombreuses fois, dans son séminaire de l’année suivante (R.S.I.), il engouffrera son dire dans la rainure ainsi ouverte, affirmant par exemple, le 17 décembre 1974, que la religion est vraie parce qu’elle affirme que Dieu existe, autrement dit qu’Il est «la personne supposée au refoulement», le 11 février 1975 que la réalité psychique freudienne est exactement la même chose que la réalité religieuse, le 8 avril qu’il n’y a de rapport sexuel qu’avec Dieu, etc.

Antinomie : Elle n’est pas moins clairement manifestée lorsque Lacan déclare, le 29 octobre 1974 et bien évidemment à Rome, que si la religion triomphe, c’est que la psychanalyse aura échoué[4], ou encore, dans son séminaire, le 11 mars 1975 que ce Dieu somme toute tribal n’est qu’un «complément bien inutile», le 18 mars que «s’il y a un Autre réel, il n’est pas ailleurs que dans le nœud», ou encore lorsque, le 15 avril, il tente de substituer à la réalité psycho-religieuse quelque chose qui soit beaucoup plus court, une réalité opératoire.

Ces deux traits, voisinage et antinomie, constitueront donc les deux brèves parties du présent exposé.

Laisser entendre que cette tension voisinage/antinomie ne serait qu’une affaire de pure lecture de Lacan dénoterait un certain aveuglement. La tendance de la psychanalyse à s’imposer comme la religion à la fois furtive, sauvage et honteuse qu’elle n’est pas paraît aujourd’hui suffisamment marquée pour qu’il ne soit point besoin d’insister. Ajoutons pourtant qu’avec son «Nom-du-Père», son «discours de l’Autre», sa «Parole pleine», son Ethique de la psychanalyse, etc., Lacan n’aura guère fait pour parer à ce danger que, certes, il n’ignorait pas.

Réciproquement, si le temps semble révolu où la psychanalyse s’occupait de la religion en la distinguant comme une illusion, en revanche n’est pas révolu celui où la religion, la chrétienne, s’occupe de la psychanalyse à des fins qu’il faut bien dire incorporatrices. En France, cette opération s’illustrait de noms aussi portés aux nues que ceux de Ricœur ou de Dolto. L’incorporation «ricœurante» prit la sournoise et successfull voie de l’herméneutique[5] ; celle de notre Françoise chérie ne réalisait l’antinomie religion/psychanalyse que pour mieux mettre la seconde dans une parenthèse[6] constituée par la première – tout comme si une parenthèse n’avait aucun effet sur ce qu’elle comprend.

Pour la psychanalyse, la question n’est pas à proprement parler de réagir à cela, …peine perdue. A quoi convertirait-elle donc les convertis ? Saura-t-elle donc régler sa position à l’endroit de la religion d’une façon qui rende inopérantes ces tentatives et qui l’empêche, elle-même de se faire religion, même pas vraie ? C’était sans doute le pari de Lacan. D’où son audace à cet endroit, dont rien n’assure pourtant qu’elle ne se soit pas déjà retournée contre lui.

Effectuons donc un second tour, lui aussi à l’enseigne du couple voisinage/antinomie.

Voici, preuve supplémentaire et actuelle du possible bon voisinage psychanalyse religion, trois pages datées du lendemain de la mort de Lacan, et signées de son frère Marc-François[7]. Marc-François eut la vocation un 13 mai 1926, entra en religion le 8 septembre 1931 (se faisant désormais appeler «François» en hommage à François d’Assise) et fut ordonné le premier mai 1935. Cette décision de son frère, nous dit-on[8], rendit Jacques furieux. Pourtant, cette prétendue réaction ne l’empêcha pas d’inscrire, dès la deuxième page de dédicace de sa thèse (publiée le 7 septembre 1932) et d’une façon typographiquement ambiguë[9] :

Ces trois pages montrent qu’il s’en faut d’un presque rien pour que l’ensemble du frayage de Lacan serve la bonne cause. Elles attestent que ce frayage s’y laisse inscrire plutôt aisément. Déjà leur titre joue de cette ambiguïté sur laquelle Lacan Jacques aura tenté de prendre appui, lui, pour une démarque ; ça s’intitule en effet :

Ce Révérend Père, qui, peu avant de mourir tout dernièrement, mit tant en émoi Elisabeth Roudinesco[10], commence par déclarer que, depuis la mort de Jacques Lacan (c’est-à-dire : la veille !) il y en a qui «parlent moins de lui que de leur propre position à son égard». Lui, Marc-François, va nous «rappeler qui il était». Et l’on ne voit pas en effet pourquoi l’on invaliderait, dès son départ, cette fraternelle entreprise de dire qui était Jacques Lacan pour de vrai.

Qui était donc Lacan, selon Marc-François ? Un homme, qui cherchait la vérité, et qui, pour la chercher, ouvrait un chemin qui était la parole. On a là les trois termes qui titrent les trois parties de ce court texte. Qui niera qu’ils sont «lacaniens»… en diable ? L’homme est «un insondable mystère», nous dit Marc-François, et ce n’est certes pas au nom de l’incessant questionnement de son frère que nous pourrions lui donner tort.

Jacques Lacan, c’est d’abord un homme, attentif à l’homme, à sa réalité toujours inaccessible, à son désir dont le caractère propre est de ne jamais pouvoir être satisfait.

Si ce n’était cette insistance sur «homme» (on verra quelle montagne, ou mieux : quel Sinaï, cache cette souris), comment ne pas souscrire à ces affirmations bien informées ? Certes, l’on peut douter que Jacques Lacan ait été «attentif à l’homme» et non pas à… la femme, ou… au sujet, ou à la folie, ou à bien d’autres choses encore, mais passons.

Car la suite immédiate nous réserve une fort jolie pirouette. Marc-François poursuit en affirmant qu’il ne suffit pas de  dire que cet homme, Jacques Lacan, était humain (pour nous, ce serait au contraire déjà bien trop ! – ou trop peu, car la question, pour chacun, depuis Auschwitz, est bien plutôt de se positionner à l’endroit de ce qui est inhumain dans l’homme[11]). Autrement dit, selon Marc-François : ce n’est pas sa contribution à la psychanalyse qui permet de dire qui était Lacan puisque, au contraire, c’est parce qu’il était cet homme unique qu’il était, nommé Jacques Lacan, qu’il a mis en valeur la découverte inaugurée par Freud. Telle est donc la pirouette : il y a comme une essence nommée Jacques Lacan, transcendante par rapport aux actes du monsieur.

Mais quelle découverte ? On l’attend, …et il vient : l’inconscient. Quel inconscient ? L’inconscient

[…] désigne l’homme lui-même dans cette dimension de son mystère qui ne donne aucune prise à sa conscience.

On a lu Jacques : l’inconscient n’est pas le non conscient. Comme pour mieux nous le prouver, l’on ajoute un autre classique du lacanisme (du lacanisme… des compagnons[12], c’est-à-dire pré-topologique) : le centre de l’homme est «ailleurs qu’en lui-même».

Reformuler ce qui est ainsi dit en présentant entre guillemets la phrase «Je ne suis pas ce que je pense» offre alors à Marc-François le bénéfice d’une attaque latérale contre Descartes, c’est-à-dire (selon lui) contre toute prétention à connaître ce qu’est «je». Même non référée, la citation est sans doute exacte, elle néglige seulement son envers (qui, lui, met Dieu quelque peu à mal) : «là où je suis, je ne pense pas». Et voici, par cette légère pichenette, Jacques Lacan dissocié de Descartes et associé à cet humanisme qu’il vomissait et qui, dans ce texte de Marc-François, n’a pas encore dit son dernier mot.

Passons donc sur la suite, sur la recherche de la vérité dans la relation à l’Autre (occasion pour Marc-François de nous rappeler que Pilate a posé la question «Qu’est-ce que la vérité ?») ; passons sur l’impossibilité à dire toute la vérité, sur le réel comme inaccessible, sur le fait que «la santé comme la sainteté exige que nous cherchions la vérité et, pour cela, que nous l’écoutions parler», sur la remarque que «Lacan n’a pas parlé pour autre chose que pour ouvrir la porte à la parole qui vient d’ailleurs», c’est-à-dire de la «présence réelle» de l’Autre (une remarque certes pas malvenue au moment où le frayage de Lacan va se faire savoir) ; passons sur toutes ces belles et bonnes vérités lacaniennes qu’égrenne Marc-François pour en venir à sa conclusion :

La parole de Jacques Lacan inquiète les hommes, car elle les oblige à sortir de leur fausse paix, en posant la vraie question que voici. En effet, je n’ai pas à me demander : «Que posséder ou que savoir pour devenir un homme heureux ?». Mais la vraie question à me poser, c’est : «Qui m’appelle à trouver, dans sa recherche, le sens de ma vie ?»

Ici s’impose la mention d’une réaction personnelle car, à une première lecture, cette ultime question m’a, à proprement parler, sidéré. En effet il se présentait, étant donné le contexte, deux et seulement deux réponses possibles : Jacques Lacan et… Dieu. Pas moins ! Dieu serait là non pas masqué mais au contraire révélé, dans sa présence réelle, par celle de Jacques Lacan. Seraient-elles donc une seule et même présence ? On attend donc sa canonisation, comme il a annoncé celle de Dolto… Après un ministre des affaires étrangères, verrons-nous donc l’évêque de Paris venir bénir le 5 rue de Lille ?

Pourtant grincer ne serait pas de mise si cela ne devait pas nous permettre de noter ce qui vaut pour la leçon que nous recevons de Marc-François : psychanalyse (prise côté psychanalyste, la chute du texte l’indique clairement) et religion sont susceptibles de converger, voire de communier en Dieu.

Venons-en à l’antinomie. En traiter en général serait oiseux ; Lacan ne la faisait valoir qu’à l’aide du borroméen. Mieux vaut donc l’aborder d’une façon ponctuelle. Mais où ? Avec l’introduction du «sinthome» en 1975, la réponse paraît toute trouvée : à l’endroit du symptôme.

Or, à cet égard, il n’est à ma connaissance pas de cas plus exemplaire que celui de Pauline Lair Lamotte, la «Madeleine» de Pierre Janet.

Il n’y a pas beaucoup de monde, aujourd’hui en France, pour soutenir la cause des monographies cliniques approfondies, «aujourd’hui», c’est-à-dire alors même que l’on commence à s’apercevoir, dans la médecine la plus morcelante et la plus technicienne, que s’en passer est une démission de la raison[13]. Si nous devons à Jacques Maître d’avoir accès au cas de Pauline, c’est parce qu’il est l’un des très rares à avoir joué le jeu de la monographie clinique approfondie. Comme il a fait, à l’endroit de Pauline, un énorme travail dont, du coup, il dispense ses lecteurs, nous pouvons nous risquer à tirer quelques conséquences de ce cas. Grâce à lui, nous avons nous aussi directement affaire à certains éléments textuels du cas. Mais il a fait plus que de nous offrir ce corps textuel ; il a dessiné, déjà, les planches d’anatomie, il a, très remarquablement et à l’opposé de Janet, refusé de dissocier Pauline de son ancrage dans le religieux, tant et si bien que notre abord du cas peut prétendre, à tort ou à raison, aller à l’essentiel, autrement dit à ce à partir de quoi s’ordonnerait l’ensemble des détails significatifs. Nous le risquons donc, sous son contrôle.

Ramassons ainsi le cas de Pauline, en mots choisis aussi précis que possible : Pauline était tenue en sainteté (et en santé) par la reconnaissance de cette sainteté que lui offrait l’acte de son directeur de conscience, le fabuleux Père Conrad. Cette reconnaissance lui était nécessaire et suffisante – ce que démontre ce qui se passe lorsqu’elle lui fait défaut. L’efflorescence symptomatique (délire de persécution, contractures hystériques, stigmates, hallucinations, etc.) survient en effet chez Pauline à l’instant même où elle sait que son directeur de conscience va mourir. Elle sera dès lors prise en charge par un autre appareil idéologique, prévu pour accueillir de tels événements symptomatiques, passant ainsi de la religion à la psychiatrie – tout au moins est-ce ce que, avant Jacques Maître, on a pu imaginer.

Or l’important, notons-nous, est désormais que jamais elle n’accordera à Janet l’autorité qu’elle avait reconnue et admise chez Conrad ; autrement dit elle n’admettra jamais que la psychiatrie puisse donner sens à ce qui lui arrive d’épouvantable et de jouissif. La religion, sa voie, comme elle l’appelle avec précision, garde pour elle de part en part et sans relâchement aucun, le dernier mot pour l’ordonnancement de sa vie.

Ces limites en lesquelles Pauline contient l’intervention de Janet sont repérables tant en ce qui concerne le transfert que le symptôme.

Transfert : son lien à Janet n’est certes pas mince ; elle n’hésite pas, par exemple, à lui demander de la commander, de diriger sa vie comme le faisait le Père Conrad. Lorsque par exemple il arrive à Janet de lui dire «C’est à vous de voir ce que vous préférez», elle lui hurle à quel point cette phrase lui a fait mal au cœur :

Quelle cruelle déception, alors que je me croyais tenue, vous me rejetez livrée à moi-même. C’est mal ce que vous faites là : quand Dieu vous a chargé d’une direction, vous ne devez pas l’abandonner de vous-même sans une marque bien certaine du changement de la volonté de Dieu. […] Si je vois que vous me laissez libre, ma frayeur augmente, que va-t-il arriver de moi ?[14]

Mais est-ce pour autant manifester qu’il y eût un transfert sur Janet ? Est-ce donc que nous serions en présence d’un cas de transfert du transfert, ce qui, d’un point de vue lacanien, serait une hérésie ? Jacques Maître l’affirme, et je me permets d’ouvrir avec lui maintenant ce débat. J’avance que parler d’un tel transfert sur Janet ne va pas, pour la raison suivante : Pauline donne une limite précise, stricte et indépassable à la direction qu’elle attend en effet de Janet. D’une part, on l’aura entendu dans la citation ci-dessus, elle situe Janet comme un directeur de conscience, lui intimant de régler son action non pas sur son savoir de médecin mais sur la Volonté divine, et Jacques Maître n’a pas manqué de noter que Janet était, lui, vexé de voir ainsi son action située comme dépendante d’une divine Volonté. Mais d’autre part et surtout elle lui signifie qu’il y a tout un domaine, qui est pour elle l’essentiel, où elle n’attend rien de sa direction :

Je vous ai fait la promesse de vous obéir, je voudrais simplement pouvoir obéir en tout et pouvoir me dire que toujours pendant toute ma vie je pourrai vous obéir sans avoir à critiquer jamais, et malgré moi je suis obligée de me représenter des cas où je serai forcée de manquer ma promesse. Je crois que je me verrai emportée un jour au-dessus de vous par une puissance à laquelle vous ne croyez pas, toute mon obéissance actuelle ne devient-elle pas une tromperie ? Je vous dois obéissance, mais quand il s’agit d’une question religieuse, c’est à l’autorité ecclésiastique que je dois me soumettre […][15]

Autant dire qu’elle met toute sa vie dans ce que cette vie a de plus irréductible, hors l’intervention de Janet.

Mais quelle autorité ecclésiastique ? Nulle autre que celle du père Conrad, qui lui a donné quelque chose d’éminemment précieux et de définitivement essentiel : la reconnaissance, la légitimation de sa voie (d’une façon qui continue, dit-elle, à être effective par-delà sa mort). Ainsi la voit-on également refuser de prendre un autre directeur de conscience :

Il y a des vocations où l’âme ne peut s’ouvrir à plusieurs directeurs. Dans ces cas-là, le bon Dieu sait pourvoir comme il lui plaît aux besoins de cette âme. Je sens que pour moi il ne serait plus possible d’avoir un autre directeur,[16]

écrit-elle à sa sœur Sophie, qui a très bien vu le problème, juste avant la mort de Conrad. Deux mois plus tard, elle donne à sa sœur la raison de sa position, un argument aussi pesé qu’une encyclique : un autre directeur n’aurait pas nécessairement eu des «[…] grâces spéciales pour bien juger de la voie où le bon Dieu me veut»[17]. Sur ce point, elle ne variera jamais.

Ces «grâces spéciales», voici bel et bien son désir en tant que son désir est désir de l’Autre[18]. Ce désir est réglé sur la figure d‘un sujet supposé savoir, présentifiée par le père Conrad qui donc s’avère ainsi un objet insubstituable comme tel. D’où la gravité de ce qui se passe, chez Pauline, à sa mort.

Si le transfert, ainsi que Lacan le fit valoir, n’est pas répétition d’affects, de sentiments, de situations déjà vécues et déplacées sur «la personne du médecin» (Freud) mais position du sujet à l’endroit du sujet supposé savoir, il ne saurait y avoir de transfert de transfert, et Lacan explicitement écartait cette possibilité (ce qui veut aussi dire qu’il n’y a pas de «tranches» d’analyse[19]). La mort de celui que Pauline supposait savoir quelle était la Volonté divine à son endroit la mettait donc devant un problème spécifique : comment désormais se maintenir (ou mieux : «être maintenue») dans cette Volonté en l’absence de celui qui, dans le plus concret de sa vie, la disait ? La symptomatologie survient alors comme réponse et non réponse à cette question.

En saisir la portée implique de préciser comment le Père Conrad aura mérité l’extrême confiance que lui accorda Pauline. Il faudrait ici lire et commenter dans son détail la superbe lettre à Pauline où il lui donne ses directives tout en reconnaissant que l’exigence franciscaine qu’elle réalise en tant que «tertiaire isolée» était bel et bien, comme elle le prétendait, sa voie. Ces directives sont contenues en deux règles :

1. ne croire que l’état de pure et nue foi (autrement dit, ne pas s’attacher aux dons de l’âme puisqu’il s’agit, cette âme, de la faire mourir – pas moins !)

2. aller toujours par le non-voir (autrement dit se soumettre), formule de Jean de la Croix dont on trouvera une autre version dans Marguerite, ou l’Aimée de Lacan[20].

Symptôme : Les limites dans lesquelles Pauline cantonne l’action de Janet se retrouvent aussi au niveau de ses symptômes et de leur interprétation. Un exemple seulement, celui de la célèbre légèreté de Pauline, symptôme d’ailleurs étroitement associé aux contractures et aux stigmates. Janet, ne croyant pas à cette légèreté, propose à Pauline, façon traitement moral, de la peser dans le moment où elle se sent portée et presque voler. Si ce qu’elle dit est exact, la balance indiquera un poids inférieur à son poids usuel ! Comment n’en conviendrait-elle pas ? Janet n’oubliait qu’une chose, Satan, qui parfois conduit le bal, et qui pouvait bien, rétorquait-elle à son psychiatre, inscrire le poids qu’il voulait sur ce qu’elle n’hésite plus, après ce forçage janétique, à appeler sa «balance laïque». Elle ajoute :

[…] permettez-moi de vous dire que mon devoir est de consulter l’Archevêque de Paris.

Janet [que l’on sent plutôt soulagé par cette possible démarche] : — Ecrivez à l’Archevêque, Madeleine, je vous en prie, et je mettrai moi-même la lettre à la poste !

— Que dites-vous là, c’est une méchanceté ? Pourquoi me renvoyez-vous aux prêtres ? vous savez bien qu’ils ne peuvent pas comprendre mes révélations particulières ?

Puis, clairvoyante :

Si je pense comme vous, tout l’édifice de ma croyance croulera.[21]

On ne peut être plus clair.

Voici donc la leçon de Pauline : elle nous prie, nous aussi, de ne pas aborder le symptôme avec une balance laïque. Autant dire de ne pas négliger qu’il tient hypothétiquement lieu de sainteté.

Comme celle de Marguerite Anzieu, la maladie de Pauline guérira par une rentrée au bercail de la religion. Ou plutôt, car, elle, elle ne l’a jamais quitté, par cette possibilité acquise de se maintenir dans la direction de Conrad par-delà la mort de Conrad. Très exemplairement, sa maladie fut son deuil.

C’est aussi dire que, de part en part, elle aura été un moment de son transfert sur le Père Conrad, ce qu’il lui aura fallu traverser pour accéder à cette position où, désormais, peu lui importait qu’«au-moins-un» vivant proclame le caractère absolument fondé de sa voie. Elle aura été son hypothétique sainteté lorsque cette sainteté n’était plus reconnue par personne.

[1]  Citons l’exemplaire étude historique d’un moment déterminant du conflit de deux de ces appareils : Ian Dowbiggin, La folie héréditaire, ou comment la psychiatrie française s’est constituée en un corps de savoir et de pouvoir dans la seconde moitié du XIXème siècle, trad. de l’anglais par Guy Le Gaufey, préface de Georges Lanteri-Laura, Paris, EPEL, 1993 ; on y lira ce que fut le conflit de deux de ces «appareils idéologiques».

[2] Cf. Jacques Bouveresse, Philosophie, mythologie et pseudo science, Wittgenstein lecteur de Freud, Combas, éd. de l’éclat, 1991, ainsi que Françoise Davoine, La folie Wittgenstein, Paris, EPEL, 1992.

[3]  «[…] c’est ça le sens de ce que j’ai avancé sous un mode apparemment de sous-estime de l’imaginaire – tant que vous ne prendrez pas le symbolique corps à corps, vous n’en viendrez pas à bout. Ni du même coup de ce que, mon Dieu, j’appelle sur mon papier l’église, mais qui est le christianisme. Parce que c’est là que le christianisme il vous baise. Il est la vraie religion. C’est ce qui devrait vous y faire regarder à deux fois. Il est le vrai dans la religion.» Jacques Lacan, Les non-dupes errent, séminaire inédit, séance du 11 décembre 1973.

[4]  «[…] Rome, malgré tout, c’est un lieu qui conserve une grande portée, et tout spécialement pour la psychanalyse. […] Ils [«les rapports de la psychanalyse avec la religion»] ne sont pas très amicaux. C’est en somme ou l’un ou l’autre. Si la religion triomphe, comme c’est le plus probable, – je parle de la vraie religion, il n’y en a qu’une seule de vraie – si la religion triomphe, ce sera le signe que la psychanalyse a échoué. C’est tout ce qu’il y a de plus normal qu’elle échoue, parce que ce à quoi elle s’emploie, c’est quelque chose de très très difficile.» Jacques Lacan, «Conférence de presse au Centre culturel français de Rome», in Lettres de l’Ecole freudienne, n° 16, 1975, p. 6-7.

[5]  L’anglais fait ici allusion au mode selon lequel Lacan serait reçu aux Etats-Unis d’Amérique.

[6]  On sait, selon le propre témoignage de Françoise Dolto, qu’elle n’aurait décidé de se déclarer chrétienne qu’après avoir cessé, non moins publiquement, de pratiquer l’analyse.

[7] Cf., dans ce même numéro, p. XXX - XXX.

[8]  Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan, Paris, Fayard, 1993, p. 32.

[9]  Une des rares dédicaces reprises dans l’édition de 1975 de la thèse.

[10]  Au point de lui faire prendre les vessies de Marc-François pour les lanternes de Jacques.

[11]  Comme le dit un survivant juif à l’endroit de son père qui, ayant donné sa parole à ses géoliers du camp de Pithiviers, refusa, malgré les supplications de sa femme, par pur idéalisme, et alors même qu’elle lui apportait un billet de train, de se soustraire à l’extermination : « Conserver un sens de la morale dans cet enfer ! il n’a pas su s’adapter à ce qui est inhumain. Et moi, sa fille, je le lui reproche. C’est affreux !», in Claudine Wegh, Je ne lui ai pas dit au revoir, Paris, Gallimard, 1979, p. 58.

[12]   Ah cette actuelle nostalgie du compagnonnage ! Elle va désormais jusqu’à modeler l’idée que l’on a du couple conjugal. Compagnons, on fait un bout de chemin ensemble : homo viator, image chrétienne notait Jacques Lacan.

Soit un tableau, une peinture. Je puis, dans la salle du musée, m’adresser à quelqu’un qui est avec moi et lui montrer du doigt telle tache rouge, lui faire valoir qu’elle contraste avec telle autre couleur, que ce rouge se retrouve là-bas aussi bien, qu’il est associé à telle figure ou à telle façon de peindre par touches menues, etc. Le tableau comportera bien ce que je dis qu’il comporte, mon interlocuteur pourra le vérifier. L’aurais-je pour autant interprété ? En aurais-je rendu raison ? Non. Pourquoi ? Parce que la véritable épreuve, comme pour le rêve ou le rébus, est celle de l’interprétation d’ensemble, c’est à dire de l’ensemble des détails en tant que cette interprétation d’ensemble permet de situer chacun d’eux. Faute de quoi je vais finir par déclarer, cette fois intempestivement, que le tableau est rouge parce que j’aurai, en effet, montré du rouge dans le tableau.

[14]  Jacques Maître, Une inconnue célèbre, la Madeleine Lebouc de Janet, Préface de G. Lanteri-Laura, Paris, Anthropos, 1993, p. 64.