L’amour Lacan
Puis-je vous convier à un exercice d’imagination ? Prenez le psychanalyste Jacques Lacan dans la désagréable posture suivante : il a inventé, non sans avoir assez largement parcouru le domaine en question, et d’ailleurs pas tout de suite, une inédite figure de l’amour. Que faire avec ça ? Telle est la situation de départ de notre exercice fiction.
« Figure » dis-je, en usant du terme au sens précis que lui a donné Jacques Le Brun[1]. Vous le savez, tout au long de l’histoire de l’Occident, l’amour s’est décliné selon un nombre non négligeable de figures, certaines d’entre elles ayant fait l’objet de réflexions soutenues de la part de Lacan, d’autres non. Parmi ces dernières, on peut citer : l’amour romantique, l’amour fou, l’amour guerrier (ou encore l’amour conquête, celui d’Ovide), l’amour de la représentation (Pascal), qui peut également être dénommé l’amour selon le fantasme. En revanche, ont retenu son attention : l’amour narcissique, l’amour sexuel (tous deux de Freud, même si Freud se couvre de l’autorité de Platon), l’amour platonique (l’amour aristophanesque comme « faire un », autrement dit l’amour comme bête à deux dos, bête à dodo), l’amour comme pacte, l’amour courtois, l’amour échange, l’amour éternel, l’amour du prochain, l’amour comme « être à deux », l’amour répétition d’un amour d’enfance, l’amour illimité, l’amour divin, l’amour extatique (cerné dans son opposition à l’amour physique de Pierre Rousselot), le pur amour et, last but non least, l’amour dantesque. Pourquoi, tout au long de presque trente années séminaires, cet arpentage d’autant de figures de l’amour ? La réponse est simple, quand bien même elle peut paraître abrupte : parce que, de ces figures, Lacan ne voulut pas, considérant qu’aucune d’entre elles ne lui offrait le moyen de répondre à la question que se pose tout analyste appliqué à offrir à l’analysant ce que l’analysant attend d’une analyse : que faire avec l’amour de transfert, comment l’accueillir ? Ou encore : comment l’amener à sa fin ? Mais parler de l’amour de transfert est mal dire, tout au moins du point de vue de Lacan. Celui-ci identifiait purement et simplement le transfert et l’amour, tant et si bien que, condensant les termes, j’ai proposé de mieux désigner ce dont il s’agit en le dénommant « transmour ».
Tout part d’une inaugurale surprise, parfaitement dite par Freud et dont la psychanalyse, à ce jour, ne s’est pas remise. Poussé par les hystériques et sa soif d’on ne sait quoi, Freud invente un dispositif et donne ainsi lieu à une inédite expérience. Il était alors loin de penser que, sans y avoir été invité, l’amour allait bientôt débarquer, l’amour ou, plus exactement, ce que Lacan a fini par appeler « hainamoration », tentant ainsi de rejeter hors champ freudien le fâcheux concept binaire d’ambivalence. Or l’amour est lui-même une expérience. Et jamais au grand jamais, et pour cause, il ne lui était arrivé de s’inscrire dans cette autre expérience qu’est l’expérience analytique. Une expérience dans une expérience, voilà ce qu’est l’amour dans l’analyse. Il y a là ce qui mérite d’être appelé un événement dans l’histoire de l’amour, absolument inédit. Et déjà les premiers psychanalystes, également Lacan, ont eu le sentiment que cet événement pouvait jeter un éclairage inédit sur l’indomptable amour.
De là serez-vous sans doute moins étonnés que le parcours de ces figures de l’amour que réalisa Lacan n’eût d’autre fin que de les écarter les unes après les autres. Récapitulons rapidement, si vous le voulez bien. Il loue Freud d’avoir mis au jour le caractère narcissique de l’amour, mais comme pour mieux s’employer à étirer l’amour vers le symbolique. Il étudie longuement Le Banquet de Platon, paraissant un temps en extraire ce qui se présentait comme une formule de l’amour (la « métaphore de l’amour », selon laquelle l’éromène adviendrait comme éraste), mais laisse bientôt tomber ce bel optimisme qui mélangeait quelque peu l’amour et le désir. Il s’intéresse de près à l’amour courtois, mais c’est pour élaborer une théorie de la sublimation. Il visite l’amour divin qui lui apparaît celui qui a (théologiquement) été au plus loin dans l’analyse du rapport de l’amour et de la jouissance de l’Autre, mais c’est pour y reconnaître une perversion. Il s’en va voir du côté de Dante, mais c’est pour constater que Dante bouffonne et contester que nomina sunt consequentia rerum. Bref, Lacan fait le ménage. Rien de ce qui a été historiquement proposé, voire mis en œuvre, comme figure de l’amour ne convient à l’expérience de l’amour sise dans l’expérience analytique.
Alors quoi ? Avant de répondre, voyons de plus près la configuration de notre fiction, c’est-à-dire dans quel pétrin se trouve Lacan. Plusieurs sorties, a priori envisageables, sont impraticables. J’en distinguerai trois.
Une première solution engagerait à produire une théorie de l’amour. Seulement voilà, il n’y a pas, chez Lacan, de théorie de l’amour, n’en déplaise au titre de l’insipide compte rendu paru dans Le Monde du dernier paru des séminaires de Lacan. Y avez-vous songé ? tout, dans l’analyse, ne se prête pas à une reprise théorique. Pour l’amour, Lacan a recours aux poètes et, moins attendus, aux peintres ; mais aussi aux mythes (qu’il doit parfois inventer), également à certaines formules bien frappées qui ne sont peut-être là que pour fonctionner comme slogans, supports d’une rumeur, non comme des énoncés dont il y aurait lieu de rendre compte théoriquement. Ajoutez à cela quelques lapsus aussi énormes que retentissants, dont Lacan a eu pas mal de difficultés à reconnaître, et vous saisirez que la question de l’amour l’habite autrement que comme un objet à théoriser. Mais il y a plus décisif encore que ces faits. Certaines figures de l’amour ont donné lieu à théorie, d’autres pas, ce qui revient à dire que théoriser l’amour engage déjà l’amour sur une certaine voie, élit déjà, qu’on le sache ou non, une certaine sorte ou catégorie d’amour. Comme il y a des jours avec et des jours sans, il y a l’amour avec théorie et l’amour sans. Lacan a eu affaire à cette alternative, notamment lorsqu’il recourt aux travaux de Pierre Rousselot, et là son choix est clair : il laisse de côté l’amour physique et donne sa préférence à l’amour extatique, celui à propos duquel Rousselot remarquait qu’il n’avait pas donné lieu à une théorie et que, de plus, n’avait pas eu besoin d’être théorisé pour effectivement se colporter, tel une épidémie. Si donc Lacan a bien acquis un certain et inédit aperçu sur l’amour, ce que je crois pouvoir aujourd’hui affirmer, lui était barrée la voie qui aurait consisté à en offrir à ses élèves une présentation théorique.
Une deuxième sortie du pétrin, non moins impraticable, est barrée par¼ le désir. Ici, le problème est plus retors. Après Freud, qui en fit un usage plutôt discret, Lacan et ses élèves ont beaucoup mis en avant le désir, je ne vous l’apprends pas. Bien des propos lacaniens laissent entendre que la souffrance véhiculée par le symptôme tient à ce que le sujet n’est pas engagé sur la voie de son désir, que l’analyse pourrait donc l’y mettre, lui offrant ainsi une guérison de surcroît. Durant tout un temps, le désir a été hégéliennement pensé par Lacan, ce jusqu’à l’invention de l’objet petit a, invention qui vient enfin résoudre, en faisant qu’il ne se pose plus, l’insoluble problème du « désir de l’Autre » pensé tantôt comme génitif subjectif, tantôt comme génitif objectif. Dans cette veine, un dit « désir de l’analyste » est censé intervenir dans l’analyse, dont certains font désormais étendard, le présentant comme le véritable instrument du changement produit chez l’analysant. On oublie généralement que, telle qu’elle fut présentée, la mise en œuvre de ce désir a pour condition nécessaire, chez l’analyste, un deuil de soi-même - un bien étrange deuil à vrai dire, mais qui, en tout cas, ne saurait laisser l’amour, fût-ce l’amour-propre, hors champ de la transformation subjective exigée. On a chanté le désir jusqu’à l’écœurement, ou plutôt jusqu’à ce qui a surgi comme un écœurement dès lors que, le contexte culturel ayant changé, le caractère subversif de la mise en avant du désir s’était évaporé et même renversé : le culte d’un désir propre à chacun, individualisant, convient parfaitement au capitalisme d’aujourd’hui[2]. De cela, Michel Foucault s’aperçut très tôt, qui a cru pouvoir faire barrage à cette déferlante en jouant le plaisir contre le désir :
[…] depuis des siècles, les gens en général, – mais aussi les médecins, les psychiatres et même les mouvements de libération – ont toujours parlé du désir et jamais du plaisir. « Nous devons libérer notre désir », disent-ils. Non ! Nous devons créer des plaisirs nouveaux. Alors peut-être le désir suivra-t-il[3].
Il y a donc là un problème. Durant tout un moment, la promotion du désir a négligé l’amour, et Lacan lui-même n’a pas toujours bien su distinguer l’un et l’autre, même s’il était clair à ses yeux qu’il y avait lieu de ne pas les confondre. Question : le délaissement de l’amour au profit du désir n’a-t-il pas joué de vilains tours, aussi bien au mouvement freudien envisagé dans la multiplicité actuelle de ses groupes qu’à la pratique analytique elle-même prise au cas par cas ou, mieux encore, là même où s’articulent l’un et l’autre, groupe analytique et analyses singulières ? L’amour a plus d’un tour dans son sac : l’hainamoration, peut parfaitement revendiquer de n’être pas négligée et, restée sous le boisseau dans les analyses, reprendre l’initiative dans la formation des groupes analytiques et dans leurs affrontements. Qui ne sait que, juste après la dissolution de l’École freudienne de Paris, la grande majorité des groupes qui se sont constitués l’ont fait en jouant du transfert sur telle (et telle) notabilité à l’origine de la création de ce groupe ?
Troisième empêchement auquel avait affaire le Lacan fictif que je mets en scène, la façon dont les psychanalystes ont vendu de l’amour sur la place publique. Elle ne contrevient en rien à la promotion du désir. Il est simplement arrivé que, de temps en temps, occasionnellement, des psychanalystes ont écrit et publié sur l’amour des ouvrages qui ont rencontré un très large succès éditorial. Prenez L’État amoureux[4], d’un dénommé Christian David (première édition en 1971, passage en poche en 1990, puis en 2002). Ce freudien patenté I.P.A. trouve le moyen, en 340 pages, de ne jamais dire un seul mot de ce qui, chez Freud, s’appelle « ravalement amoureux ». Certes, fait-il valoir, Freud a raison de lier « l’amour adulte » (brrrrrr !) aux premières amours œdipiennes, d’en dénoncer la dimension narcissique, d’y souligner l’incidence du fantasme et de la pulsion, mais, tout de même, rétorque-t-il, on ne saurait négliger l’autre côté des choses, à savoir l’amour comme création. L’amour, pour user des termes barbares de ce monsieur, constitue une « personnalisation nouvelle », une « néostructuration originale » ; il y a lieu, dit-il encore, de « mettre l’accent sur la valeur structurante et le dynamisme créateur de l’état amoureux » ; l’amour est « une synthèse originale qui, lorsqu’elle engage le couple, permet “l’expression de l’aspiration sexuelle totale” » ; l’état amoureux accroît la disponibilité, la perméabilité du sujet en lui offrant « une détente profonde, une libération soudaine d’énergie jusque-là prisonnière », une « spontanéité miraculeusement aisée de toutes les synthèses ». Et tout à l’avenant¼ le pompon revenant à l’affirmation selon laquelle l’amour authentique est « profondément (sic) enraciné dans l’appel à l’autre en tant qu’autre ». Si, avec ça, vous n’idéalisez pas l’amour, on se demande bien ce qu’il faudrait faire de plus ou de mieux pour vous y pousser. On dira, c’est l’I.P.A.. Mais tournons-nous vers François Perrier, lacanien de la première heure puis lacanien malgré lui, prenons son séminaire sur l’amour, si couru à l’époque. Voyez l’usage qui est ici fait du terme « rencontre »[5], nouveau support à une idéalisation guère moins effrénée de l’amour. « Nous voulons de l’amour », chante ardemment toute la cité avec la belle Hélène (Offenbach). Perrier répond en promouvant la rencontre amoureuse. Mais quelle rencontre ? Celle que va fomenter son désir d’analyste. Afin de caractériser ce désir, je l’appellerai le désir du coiffeur pour dames, homo de préférence. Le coiffeur pour dames prépare la femme pour qu’un autre homme que lui jouisse de ses charmes. Eh bien, selon Perrier, le psychanalyste exerce cette même fonction « de n’avoir pas à chercher pour lui la jouissance dont il prétend permettre à l’autre l’accès, ailleurs et en un autre temps[6] ». On peut se demander si Perrier n’idéalisait pas à ce point la « rencontre » précisément parce qu’il se situait d’une certaine façon à l’endroit de cette rencontre en disant : « Non merci, très peu pour moi. » De là un certain nombre de bêtises qu’il déclamait comme des vérités de la pratique analytique et qui faisaient sa réputation de « grand clinicien » ; par exemple sa conception selon laquelle l’interprétation « exige l’absence d’investissement amoureux ; autrement dit il faut que l’autre soit extraterritorial à l’économie libidinale de l’interprétant ». C’est énorme, d’autant que l’interprétant, dans l’analyse, c’est largement l’analysant. Cela revient à dire que l’interprétation ne modifie pas l’économie libidinale de l’analysant. On se demande, du coup, à quoi donc elle peut bien servir.
Ainsi apparaît-il que deux des ouvrages psychanalytiques les plus lus, en France, ces dernières décennies, font miroiter, aux yeux de qui veut bien s’y prêter, les merveilles de l’amour, tournant ainsi le dos à l’amour comme ravalement. Cette pente est fatale, Lacan en était averti. Il savait qu’il n’était pas question, pour lui pas plus que pour quiconque, de blablater sur l’amour, d’écrire sur l’amour, de faire séminaire sur l’amour, de consacrer un article à l’amour. Et pas davantage de promettre l’amour à qui s’allongeait sur son divan, comme le fit imprudemment Freud en définissant la guérison comme accès aux capacités d’aimer et de travailler. Lacan sent d’ailleurs le danger, au moment d’Encore, jusqu’à se demander si Encore est bien dans le droit fil de la série de ses séminaires. Il ne l’est pas, il est un pas de côté.
Retour à notre fiction, que nous n’avons d’ailleurs pas quittée. La configuration du pétrin dans lequel se trouve Jacques Lacan se précise. Il a fini par savoir comment, psychanalyste, il devait se situer au regard des hainamorations dont il était l’objet mais il ne peut ni en produire une théorie, ni passer outre ce désir qu’il a si assidûment promu, ni même parler d’amour d’une façon un tant soit peu soutenue : il n’était pas Erich Fromm et l’on peut, sans grand risque de se tromper, imaginer qu’il concevait quelles eaux boueuses se seraient déversées un peu partout s’il s’était mis à claironner qu’il avait inventé une nouvelle figure de l’amour. Le voici donc embarrassé.
Et plus encore qu’on peut l’imaginer car cet embarras ne concerne pas seulement sa position d’analyste, mais sa vie même. Notre fiction, ici, franchit un interdit. Structuralisme aidant, il était acquis que l’œuvre se distinguait radicalement de celui qui l’avait commise, que les particularités de celui-ci ne pouvaient en aucune façon jeter quelque lumière que ce soit sur celle-là. Seulement voilà, Lacan s’est employé lui-même à lier son œuvre à sa personne. Il le fit hors de ses lieux (ceux de son séminaire, celui de son école), à Bruxelles précisément, où il s’adressait à d’éminents… catholiques. Aux tenants de l’amour divin éternel, discrètement mais résolument provocateur, il avoue que sa place dans un fauteuil d’analyste, celle où se réalise ce deuil de lui-même censé lui permettre de s’égaler au n’importe qui, est aussi celle où il souhaite qu’achève de se « consumer sa vie » (consumer, pas consommer). Pas moins ! Ce qu’il fit, on le sait. Je crois qu’il est grand temps de se rendre compte que Lacan ne fut pas seulement un psychanalyste mais qu’il ne s’empêchait pas, à l’occasion, sinon d’être, tout au moins d’intervenir tel un maître spirituel. Qui d’autre peut jeter dans les mains de ceux qui l’écoutent (9 janvier 1963) un objet petit a matérialisé en leur disant « Je vous le donne comme une hostie » ? Qui d’autre qu’un maître spirituel peut, dans une école qu’il a d’ailleurs forgée, proposer et obtenir qu’y soit mis en place, à sa demande, le dispositif dit de la passe ? Qui d’autre peut affronter les étudiants révolutionnaires de l’université de Vincennes en leur faisait savoir qu’ils « aspirent à un maître », mais aussi qu’ils préféreront sa « bonace » à la trique du maître ? Qui d’autre peut presser tout un chacun, ainsi que le fit Lacan le 11 juin 1974, à aimer son inconscient, ce « savoir emmerdant » ? De tels gestes ne relèvent pas d’une position d’analyste. Tel Freud jouant de la suggestion dans certaines de ses analyses bien qu’il ait inventé l’analyse à rebours des thérapies suggestives, Lacan, y compris dans ses analyses, pouvait opérer comme un maître spirituel (les anecdotes, à ce propos, ne manquent pas). Il n’y a d’ailleurs pas là de contradiction s’il est vrai, comme j’en suis venu à l’écrire grâce à la mise au jour par Foucault de la généalogie de la psychanalyse (L’Herméneutique du sujet), que l’analyse elle-même est un exercice spirituel[7].
Vous aurez remarqué que cet aveu si intime de ce à quoi il consacra sa vie, Lacan s’en est allé le dire à d’autres qu’à ses élèves. Il y avait, chez lui, une stratégie du dire, ce qui n’a rien d’exceptionnel, ce qui était bien le moindre à attendre d’un praticien de la parole. Comment va-t-il donc, embarrassé par ce qu’il a cru apercevoir d’inédit à l’endroit de l’amour, le faire savoir tout de même ? Quelle stratégie peut-il adopter ? Réponse : tel un Petit Poucet laissant derrière lui ses cailloux, il va distiller la chose à petites doses « roméopathiques », ici et là, sans jamais appuyer le trait, en veillant que ne saisissent ce dont il s’agit seulement ceux qui sauront y mettre du leur (il l’attend de ses lecteurs, le leur disant explicitement). Fonctionne ici un mode d’adresse que je dirai, dans un charabia germanique et non sans quelque vulgarité : demerden sie Sich ! À nous de dire, lui n’était pas en position de le pouvoir. Mais là attention, entendez ce « débrouille-toi » non pas absolument mais relativement. Tels les maîtres des écoles philosophiques antiques, Lacan était au fait de ce que le sujet ne peut se débrouiller tout seul. Mieux encore (¼ou pire), il pensait que chacun ne trouve sa liberté que parce qu’un autre, loin d’être indifférent à autrui, loin de vouloir « respecter » la liberté d’autrui, se sera adressé à la liberté d’autrui, sera allé au-devant de cette liberté.
Et c’est donc en jouant ce jeu avec le fantôme de Lacan, en mettant en œuvre ma liberté à son endroit que je franchis le pas qu’il ne put jamais faire. Composée d’imaginaire et de symbolique, notre fiction touche maintenant un point de réel. Rassemblant les petits cailloux dispersés ici et là, chacun étiquetés « amour », je relève qu’ils composent une inédite figure de l’amour. Et là, mon cas et ma liberté s’aggravent : je nomme cette figure de son nom à lui, je l’appelle l’amour Lacan.
Nous nous demandons ici aujourd’hui : la psychanalyse est-elle encore subversive ? S’il est vrai que dans le désarroi contemporain à l’endroit de l’amour, fait de la coexistence guère pacifique de multiples figures de l’amour, lieu de mille difficultés amoureuses et d’autant de malentendus, la psychanalyse, avec Lacan, avait fini par dessiner une inédite figure de l’amour, la réponse, au moins sur ce terrain, ne fait guère de doute. Subversive, la psychanalyse l’est plus que jamais.
[1] Jacques Le Brun, Le pur amour de Platon à Lacan, Paris, Éd. du Seuil, 2002. Cette réflexion sur la « figure » constitue, à mes yeux tout au moins, le texte le plus juste jamais écrit concernant ce qui pourrait être appelé une épistémologie de la clinique psychanalytique.
[2] Sur la position décalée des héritiers qui, répétant les propos des maîtres, les trahissent sans le savoir et du seul fait du changement susdit, on se reportera avec grand profit à l’ouvrage de Pascal Michon Les rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Les prairies ordinaires, 2007.
[3] Cité par David Halperin, Saint Foucault, traduit de l’anglais (États-Unis) par Didier Eribon, Paris Épel, 2000, p. 105.
[4] Paris, Payot, 1971.
[5] Lacan, sur la rencontre, restait tout de même on ne peut plus réservé : « [¼] je suppose, enfin j’imagine, j’ose imaginer que pas un de ceux qui sont ici, pas un d’entre vous n’est pas sans avoir éprouvé, et de la façon la plus directe la difficulté de la rencontre, n’est-ce pas, le miracle de la rencontre, ce qui de tout temps a fait le rêve de l’amour, qui est à la fois bien en effet, le pivot, le point tournant de tout ce qui s’est proféré jusqu’à présent de discours, et qui pourtant est si on peut dire, véritablement voué à ce que Freud exprime sous le terme du ratage, de ce qui est toujours manqué. » Conférence « La mort est du domaine de la foi », 13 octobre 1972.
[6] François Perrier, La chaussée d’Antin 2, édition établie avec le concours de Guy Petitdemange et Jacques Sédat, Paris, Union générale d’éditions, coll. 10/18, 1978, p. 92. Cf. également p. 93, 97.
[7] Jean Allouch, La Psychanalyse est-elle un exercice spirituel ? Paris, Épel, 2007.